Sabtu, 27 Desember 2008

Politik Dakwah, Politisasi Dakwah

Tidak ada komentar:
Artikel opini yang ditulis Didin Hafidhuddin berjudul Aktivitas Dakwah dalam Dunia Politik (Republika, 7/8), bukan saja menggugah, tetapi juga menarik untuk dicermati. Dia memaparkan hubungan dan persinggungan antara dakwah dan politik dan mengingatkan kita semua mengenai kewajiban dakwah tersebut.

Seperti yang dikemukakan di awal tulisannya, tugas dan kewajiban dakwah (dalam pengertian yang luas) adalah tanggung jawab setiap Muslim kapan dan di mana pun, apa pun posisi, jabatan, profesi dan keahliannya. Karena ruang, waktu, kedudukan, dan pekerjaan tidak dibatasi dalam hal kewajiban dakwah ini, maka dalam politik pun dakwah mendapatkan tempatnya.

Dalam pandangan Didin Hafidhuddin, ketika dakwah yang menjadi jalan dan tujuan berlandaskan nilai-nilai kebaikan, keikhlasan, kejujuran, kebersihan, serta kebersamaan dimunculkan, politik akan menjadi alat dan sarana untuk mencapai tujuan yang baik dan mulia tersebut.
Kurang-lebih seperti itulah gambaran harmonis mengenai hubungan dakwah dengan politik.

Dakwah dan politik
Persoalannya hubungan antara dakwah dan politik tidak jarang menimbulkan persoalan dan ekses. Dalam konteks seperti ini peringatan Buya Ahmad Syafii Maarif relevan untuk dikutip, dakwah itu merangkul sedangkan politik memecah-belah. Dakwah itu memperbanyak kawan, sedangkan politik memperbanyak lawan.

Persinggungan dan bahkan pergesekan antara dakwah dan politik terjadi ketika secara institusional dakwah dan politik diimpitkan atau dicoba disatukan, misalnya partai politik yang merangkap sebagai lembaga dakwah. Modus politik semacam ini bukan saja melahirkan ambiguitas status pada institusi partai politik bersangkutan, tetapi juga menciptakan gesekan dan konflik dengan ormas Islam yang sejak awal memilih jalur dakwah, bukan politik praktis.

Di sini politik dan dakwah tampak merupakan dua dunia yang tidak sama, baik dalam prinsip nilai maupun metode dan tujuannya. Karena itu hubungan antara dakwah dan politik akan menghasilkan pola dan kesimpulan yang berbeda, tergantung pada penempatannya di mana dan memfungsikannya, apakah dakwah dalam politik atau politik dalam dakwah.

Jika dakwah diletakkan dalam politik, dakwah menjadi instrumen dan sarana yang dipergunakan untuk mencapai tujuan politik partai bersangkutan. Dakwah merupakan subordinat dari kepentingan politik, karenanya rawan disalahgunakan. Posisi dakwah dalam partai politik (parpol) seperti ini selain telah kehilangan nilai dan makna hakikinya, juga visi dan misi dakwah menjadi tercemar.

Dalam politik, mustahil sebuah partai tidak memiliki kepentingan politik untuk berkuasa. Karena itu, dakwah dari parpol bertujuan untuk kepentingan politik, seperti untuk merebut kekuasaan atau mempertahankannya.

Karena itu, yang dilakukan parpol sejatinya politisasi dakwah atau dakwah politik. Implikasinya, dimensi kerisalahan dakwah berubah menjadi kursi kekuasaan, dimensi kerahmatan berubah menjadi orientasi kedudukan. Hal ini terjadi karena dakwah oleh parpol tidak murni lagi sebagai dakwah. Akibatnya, sering muncul kesan negatif di masyarakat mengenai Islam yang diperalat untuk menyalurkan syahwat politik dan hasrat berkuasa pihak tertentu.

Tidak jarang gesekan dengan ormas Islam terjadi karena dakwah parpol menjadi ekspansi ke dalam organisasi dan kehidupan jamaah ormas Islam, seperti melalui pengajian dan pengurusan masjid. Begitu juga ketika terjadi bencana alam, bantuan dan sumbangan yang dikelola oleh parpol berjubah dakwah itu biasa diberikan dengan syarat punya kartu (atau menjadi) anggota partai. Kerap bantuan dari pihak lain diklaim atau diberi stempel partai Islam bersangkutan.

Politik dakwah
Berkaca pada kasus tersebut, dakwah yang menjadi instrumen parpol telah menjadi sesuatu yang profan, tidak ada bedanya dengan program dan kebijakan partai yang diorientasikan sekadar meraih kekuasaan dan menumpuk kekayaan. Dengan begitu, dakwah kehilangan adab dan akhlaknya yang mulia.

Padahal, seperti yang ditegaskan oleh almarhum Mohammad Natsir (1991), dakwah dan akhlaqul-karimah adalah dua hal yang tidak bisa dipisahkan antara satu sama lain.

Berbeda dengan implikasi dari posisi dakwah dalam partai politik, politik dalam dakwah, misalnya dalam gerakan dakwah ormas Islam, merupakan salah satu jalan dan instrumen untuk kepentingan dakwah. Dalam gerakan dakwah ormas Islam, politik merupakan subordinatnya. Karena itu, dimanfaatkan untuk kepentingan dakwah. Jadi bukan berdakwah untuk kepentingan politik (kekuasaan), tetapi berpolitik untuk kepentingan dakwah.

Dalam konteks tersebut, politik bukan sekadar pertarungan mencari atau meraih kekuasaan atau mengutip C Calhoun (2002), the ways in which people gain, use, and lose power. Politik juga berkaitan dengan proses dan sistem yang berlangsung untuk menghasilkan kebijakan pemerintah dan keputusan legislatif yang berpihak pada kepentingan rakyat dan kedaulatan negara-bangsa.

Dalam proses politik itu terdapat peluang politik yang bisa diisi oleh ormas Islam dengan gerakan dakwahnya. Ormas Islam berpolitik untuk mendukung gerakan dakwah atau disebut juga sebagai politik dakwah, yang terkait dengan strategi dan kebijakan dakwah yang substantif sehingga bisa efektif dalam memengaruhi dan mewarnai keputusan politik pemerintah.

Sikap dan kebijakan dakwah seperti itu sejalan dengan politik kebangsaan. Muhammadiyah, misalnya, menerapkan model dakwah berupa peran-peran baru sebagai wujud aktualisasi gerakan dakwah dan tajdid yang dapat dikembangkan Muhammadiyah. Antara lain dalam menjalankan peran politik kebangsaan guna mewujudkan reformasi nasional dan mengawal perjalanan bangsa tanpa terjebak pada politik praktis (politik kepartaian).

Kebijakan dan sikap berpolitik yang berbeda langgamnya dengan parpol dakwah merupakan suatu ikhtiar dalam mengapresiasi dakwah dan politik secara proporsional. Dengan penempatan yang layak ini, hubungan antara dakwah dan politik bisa dipahami dalam dua hal.

Pertama, mengembalikan makna dakwah pada substansi nilai dan prinsipnya sebagaimana digariskan oleh Allah (QS Ali Imran: 104 dan 110; An-Nahl: 125; Fushilat: 33), yakni fungsi dan tujuan dakwah tidak boleh dibelokkan dan diselewengkan dari jalan Allah bagi kemaslahatan hidup manusia di dunia dan akhirat. Karena itu keterlaluan dan semena-mena kalau dakwah disubordinasi oleh parpol dan dimanipulasi bagi kepentingan politik praktis untuk merebut kekuasaan.

Kedua, sebagai kewajiban bagi setiap umat Islam, penulis sepakat dakwah harus dilakukan dalam seluruh aspek kehidupan manusia. Misalnya, setiap politisi Muslim yang bergelut di dunia politik berkewajiban melaksanakan dakwah, tetapi sekali lagi bukan berdakwah untuk kepentingan politik.

Dalam hal ini menjadi contoh dan teladan di dunia politik sehingga nilai-nilai kejujuran, keberpihakan kepada rakyat, kesederhanaan, keluhuran, dan kemuliaan bisa mewarnai perilaku politisi dan penyelenggara pemerintahan dalam bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara. Dengan demikian, fatsun politik dan good governance akan terbangun dan berimplikasi positif bagi keputusan dan kebijakan yang diambil.

Ikhtisar:
- Politik dakwah yang tepat dan pantas adalah bukan politisasi dakwah.
- Makna dakwah sudah sangat jelas terkandung dalam Alquran.

Asep Purnama Bahtiar
Kepala Pusat Studi Muhammadiyah dan Perubahan Sosial Politik UMY
Read More



Wasiat Aqidah Imam Syafi’i

Tidak ada komentar:

MediaMuslim.Info - Imam Syafi’i, begitulah orang-orang menyebut dan mengenal nama ini, begitu lekat di dalam hati, setelah nama-nama seperti Khulafaur Rasyidin. Namun sangat disayangkan, orang-orang mengenal Imam Syafi’i hanya dalam kapasitasnya sebagai ahli fiqih. Padahal beliau adalah tokoh dari kalangan umat Islam dengan multi keahlian. Karena itu ketika memasuki Baghdad, beliau dijuluki Nashirul Hadits (pembela hadits). Dan Imam Adz-Dzahabi menjuluki beliau dengan sebutan Nashirus Sunnah (pembela sunnah) dan salah seorang Mujaddid (pembaharu) pada abad kedua hijriyah.

Muhammad bin Ali bin Shabbah Al-Baldani berkata: “Inilah wasiat Imam Syafi’i yang diberikan kepada para sahabatnya, ‘Hendaklah Anda bersaksi bahwa tiada Tuhan yang berhak disembah selain Alloh Yang Maha Satu, yang tiada sekutu bagiNya. Dan sesungguhnya Muhammad bin Abdillah adalah hamba dan RasulNya. Kami tidak membedakan para rasul antara satu dengan yang lain. Sesungguhnya shalatku, ibadahku, hidup dan matiku hanya untuk Alloh Subhanahu wa Ta’ala semata, Tuhan semesta alam yang tiada bersekutu dengan sesuatu pun. Untuk itulah aku diperintah, dan saya termasuk golongan orang yang menyerahkan diri kepadaNya. Sesungguhnya Alloh Subhanahu wa Ta’ala membangkitkan orang dari kubur dan sesungguhnya Surga itu haq, Neraka itu haq, adzab Neraka itu haq, hisab itu haq dan timbangan amal serta jembatan itu haq dan benar adanya. Alloh Subhanahu wa Ta’ala membalas hambaNya sesuai dengan amal perbuatannya. Di atas keyakinan ini aku hidup dan mati, dan dibangkitkan lagi InsyaAlloh. Sesungguhnya Al-Qur’an itu adalah kalam Alloh Subhanahu wa Ta’ala, bukan makhluk ciptaanNya. Sesungguhnya Alloh Subhanahu wa Ta’ala di hari akhir nanti akan dilihat oleh orang-orang mukmin dengan mata telanjang, jelas, terang tanpa ada suatu penghalang, dan mereka mendengar firmanNya, sedangkan Dia berada di atas ‘Arsy. Sesungguhnya takdir, baik buruknya adalah berasal dari Alloh Yang Maha Perkasa dan Agung. Tidak terjadi sesuatu kecuali apa yang Alloh Subhanahu wa Ta’ala kehendaki dan Dia tetapkan dalam qadha’ qadarNya.

Sesungguhnya sebaik-baik manusia setelah Baginda Rasullulloh shallallahu ‘alaihi wasallam adalah Abu Bakar, Umar, Utsman dan Ali radhiallahu’anhum. Aku mencintai dan setia kepada mereka, dan memohonkan ampun bagi mereka, bagi pengikut perang Jamal dan Shiffin, baik yang membunuh maupun yang terbunuh, dan bagi segenap Nabi. Kami setia kepada pemimpin negara Islam (yang berdasarkan Al-Qur’an dan As-Sunnah) selama mereka mendirikan sholat. Tidak boleh membangkang serta memberontak mereka dengan senjata. Kekhilafahan (kepemimpinan) berada di tangan orang Quraisy. Dan sesungguhnya setiap yang banyaknya memabukkan, maka sedikitnya pun diharamkan. Dan nikah mut’ah adalah haram.

Aku berwasiat kepadamu dengan taqwa kepada Alloh Subhanahu wa Ta’ala, konsisten dengan sunnah dan atsar dari Rasululloh shallallahu ‘alaihi wa sallam dan para sahabatnya. Tinggalkanlah bid’ah dan hawa nafsu. Bertaqwalah kepada Alloh Subhanahu wa Ta’ala sejauh yang engkau mampu. Ikutilah shalat Jum’at, jama’ah dan sunnah (Rasullulloh Shallallahu’alaihi wasallam). Berimanlah dan pelajarilah agama ini. Siapa yang mendatangiku di waktu ajalku tiba, maka bimbinglah aku membaca “Laailahaillallah wahdahu lasyarikalahu waanna Muhammadan ‘abduhu warasuluh”.

Di antara yang diriwayatkan Abu Tsaur dan Abu Syu’aib tentang wasiat Imam Syafi’i adalah: “Aku tidak mengkafirkan seseorang dari ahli tauhid dengan sebuah dosa, sekalipun mengerjakan dosa besar, aku serahkan mereka kepada Alloh Azza Wajalla dan kepada takdir serta iradah-Nya, baik atau buruknya, dan keduanya adalah makhluk, diciptakan atas para hamba dari Alloh Subhanahu wa Ta’ala. Siapa yang dikehendaki menjadi kafir, kafirlah dia, dan siapa yang dikehendakiNya menjadi mukmin, mukminlah dia. Tetapi Alloh Subhanahu wa Ta’ala  tidak ridha dengan keburukan dan kejahatan dan tidak memerintahkan atau menyukainya. Dia memerintahkan ketaatan, mencintai dan meridhainya. Orang yang baik dari umat Muhammad Shallallahu’alaihi wasallam  masuk Surga bukan karena kebaikannya (tetapi karena rahmatNya). Dan orang jahat masuk Neraka bukan karena kejahatannya semata. Dia menciptakan makhluk berdasarkan keinginan dan kehendakNya, maka segala sesuatu dimudahkan bagi orang yang diperuntukkannya, sebagaimana yang terdapat dalam hadits. (Riwayat Al-Bukhari, Muslim dan lainnya).

Aku mengakui hak pendahulu Islam yang sholeh yang dipilih oleh Alloh Subhanahu wa Ta’ala untuk menyertai NabiNya, mengambil keutamaannya. Aku menutup mulut dari apa yang terjadi di antara mereka, pertentangan ataupun peperangan baik besar maupun kecil. Aku mendahulukan Abu Bakar, kemudian Umar kemudian Utsman kemudian Ali radhiallahu ‘anhum. Mereka adalah Khulafaur Rasyidin. Aku ikat hati dan lisanku, bahwa Al-Qur’an adalah kalamullah yang diturunkan, bukan makhluk yang diciptakan. Sedangkan mempermasalahkan lafazh (ucapan seseorang yang melafazhkan Al-Qur’an apakah makhluk atau bukan) adalah bid’ah, begitu pula sikap tawaqquf (diam, tidak mau mengatakan Al-Qur’an itu bukan makhluk, juga tidak mau mengatakan Al-Qur’an itu makhluk”) adalah bid’ah. Iman adalah ucapan dan amalan yang mengalami pasang surut. (Lihat Al-Amru bil Ittiba’, As-Suyuthi, hal. 152-154, tahqiq Mustofa Asyur; Ijtima’ul Juyusyil Islamiyah, Ibnul Qayyim, 165).

Kesimpulan wasiat di atas yaitu:

  • Aqidah Imam Syafi’i adalah aqidah Ahlus Sunnah wal Jama’ah

  • Sumber aqidah Imam Syafi’i adalah Al-Qur’an dan As-Sunnah. Beliau pernah mengucapkan: sebuah ucapan seperti apapun tidak akan pasti (tidak diterima) kecuali dengan (dasar) Kitabulloh atau Sunnah RasulNya. Dan setiap yang berbicara tidak berdasarkan Al-Kitab dan As-Sunnah, maka ia adalah mengigau (membual, tidak ada artinya). Waallu a’lam. ( Manaqibusy Syafi’i, 1/470&475)

  • Manhaj Imam Syafi’i dalam aqidah menetapkan apa yang ditetapkan oleh Alloh Subhanahu wa Ta’ala dan RasulNya, dan menolak apa yang ditolak oleh Alloh Subhanahu wa Ta’ala dan RasulNya. Karena itu beliau menetapkan sifat istiwa’ (Alloh Subhanahu wa Ta’ala bersemayam di atas), ru’yatul mukminin lirrabbihim (orang mukmin melihat Tuhannya) dan lain sebagainya.

    • Dalam hal sifat-sifat Alloh Subhanahu wa Ta’ala, Imam Syafi’i mengimani makna zhahirnya lafazh tanpa takwil (meniadakan makna tersebut) apalagi ta’thil (membelokkan maknanya). Beliau berkata: “Hadits itu berdasarkan zhahirnya. Dan jika ia mengandung makna lebih dari satu, maka makna yang lebih mirip dengan zhahirnya itu yang lebih utama.” (Al-Mizanul Kubra, 1/60; Ijtima’ul Juyusy, 95).

      Imam Syafi’i pernah ditanya tentang sifat-sifat Alloh Subhanahu wa Ta’ala yang harus diimani, maka beliau menjawab, bahwa Alloh Subhanahu wa Ta’ala memiliki nama-nama dan sifat-sifat yang telah dikabarkan oleh kitabNya dan dijelaskan oleh NabiNya kepada umatnya. Tidak seorang pun boleh menolaknya setelah hujjah (keterangan) sampai kepadanya karena Al-Qur’an turun dengan membawa nama-nama dan sifat-sifat itu.

      Maka barangsiapa yang menolaknya setelah tegaknya hujjah, ia adalah kafir. Adapun sebelum tegaknya hujjah, ia adalah ma’dzur (diampuni) karena kebodohannya, sebab hal (nama-nama dan sifat-sifat Alloh Subhanahu wa Ta’ala) itu tidak bisa diketahui dengan akal dan pemikiran. Alloh Subhanahu wa Ta’ala memberitahukan bahwa Dia memiliki sifat “Yadaini” (dua tangan), dengan firmanNya, yang artinya: “Tetapi kedua tangan Alloh terbuka” (QS: Al-Maidah: 64). Dia memiliki wajah, dengan firmanNya, yang artinya: “Tiap-tiap sesuatu pasti binasa, kecuali wajahNya” (QS: Al-Qashash: 88).” (Manaqib Asy-Syafi’i, Baihaqi, 1/412-413; Ushul I’tiqad Ahlis Sunnah, Al-Lalikai, 2/702; Siyar A’lam An-Nubala’, 10/79-80; Ijtima’ Al-Juyusy Al-Islamiyah, Ibnul Qayyim, 94).

  • Kata-kata “As-Sunnah” dalam ucapan dan wasiat Imam Syafi’i dimaksudkan untuk tiga arti. Pertama, adalah apa saja yang diajarkan dan diamalkan oleh Rasululloh, berarti lawan dari bid’ah. Kedua, adalah aqidah shahihah yang disebut juga tauhid (lawan dari kalam atau ra’yu). Berarti ilmu tauhid adalah bukan ilmu kalam begitu pula sebaliknya. Imam Syafi’i berkata: “Siapa yang mendalami ilmu kalam, maka seakan-akan ia telah menyelam ke dalam samudera ketika ombaknya sedang menggunung”. (Al-Mizanul Kubra, Asy-Sya’rani, 1/60). Ketiga, As-Sunnah dimaksudkan sebagai sinonim dari hadits yaitu apa yang datang dari Rasululloh selain Al-Qur’an.

    Ahlus Sunnah disebut juga oleh Imam Syafi’i dengan sebutan Ahlul Hadits. Karena itu beliau juga berwasiat: “Ikutilah Ahlul Hadits, karena mereka adalah manusia yang paling banyak benarnya.” (Al-Adab Asy-Syar’iyah, Ibnu Muflih, 1/231). “Ahli Hadits di setiap zaman adalah bagaikan sahabat Nabi.” (Al-Mizanul Kubra, 1/60)

Di antara Ahlul Hadits yang diperintahkan oleh Imam Syafi’i untuk diikuti adalah Imam Ahmad bin Hanbal, murid Imam Syafi’i sendiri yang menurut Imam Nawawi: “Imam Ahmad adalah imamnya Ashhabul Hadits, imam Ahli Hadits.”

(Sumber Rujukan: Al-Majmu’, Syarhul Muhazzab; Siar A’lam, 10/5-6; Tadzkiratul Huffazh, 1/361; dan sebagaimana dilihat pada setiap penggalan diatas).

Read More



SELAMAT TAHUN BARU 1 MUHARRAM 1430 H

Tidak ada komentar:

Detak jarum terus berputar, hari berganti hari, bulan demi bulan menjelang,  tahun demi tahun pun berlalu, seiring pergantian siang ke malam begitu juga sebaliknya yang menandakan dunia sudah “RENTA” ini terus berkurang usianya dan tidak terasa pula telah memasuki bulan Muharram, menandai datangnya kembali tahun yang baru 1430 H.

1430 tahun tonggak sejarah peradaban dunia Islam yang penuh dengan tatanan nilai-nilai yang menjunjung tinggi moral ditancapkan oleh Manusia Agung sepanjang Masa Rosululloh Muhamad SAW seiring Hijrahnya Rosululloh Muhamad SAW dari Mekah ke Medinah.

Hijrahnya Rosululloh Muhamad SAW dari Mekah ke Medinah yang dijadikan sistem penanggalan  dalam kalender Islam bukanlah sekedar perpindahan fisik Beliau dari satu kota ke kota lainnya, melainkan lebih merupakan upaya untuk merubah tatanan kehidupan jahiliyah kepada kehidupan yang berdasarkan nilai-nilai Ilahiyah,  hingga Islam benar-benar menjadi kekuatan baru.

Yang bisa kita petik dari hijrahnya Rosululloh Muhamad SAW dalam mengarungi sisa-sisa umur kehidupan di dunia ini, tak lain kita jadikan Tahun Baru Hijriyah sebagai momentum untuk merubah diri..

  • Berhijrah dari kemusyrikan kepada ketauhidan, dari lupa pindah kepada mengingat Alloh SWT.
  • Berhijrah dari pribadi yang jauh dari nilai-nilai Islami menuju Islam yang Indah yang akan membawa kebahagian di dunia dan kebahagian di akhirat kelak.

Sudah saatnya kita evaluasi diri di tahun baru ini. Sejauh manakah kita berupaya untuk senantiasa mengingat Alloh SWT di setiap waktu,  setiap saat dan setiap detak jantung kita. Insya Alloh Tahun baru kali ini menjadi lebih baik dari tahun kemarin…

SELAMAT TAHUN BARU”
1  Muharam  1430  H
Read More



Seorang Muslim Dalam Menyikapi Tahun Baru Masehi

Tidak ada komentar:

MediaMuslim.Info - Sebagian besar manusia memiliki sebuah kebiasaan yang dianggap sebuah tradisi dunia dalam memasuki tahun baru di berbagai belahan dunia adalah dengan merayakannya, seperti begadang semalam suntuk, pesta kembang api, tiup terompet pada detik-detik memasuki tahun baru, wayang semalam suntuk bahkan tidak ketinggalan dan sudah mulai ngetrend di beberapa tempat diadakan dzikir berjama’ah menyongsong tahun baru. Namun apakah kita pernah mengetahui bagaimana Syariat Islam dalam hal ini ?

Bolehkah Merayakannya?

Tahun baru tidak termasuk salah satu hari raya Islam sebagaimana ‘Iedul Fitri, ‘Iedul Adha ataupun hari Jum’at. Bahkan hari tersebut tergolong rangkaian kegiatan hari raya orang-orang kafir yang tidak boleh diperingati oleh seorang muslim.

Suatu ketika seorang lelaki datang kepada Rosululloh Shollallohu ‘alaihi wa sallam untuk meminta fatwa karena ia telah bernadzar memotong hewan di Buwanah (nama sebuah tempat), maka Nabi Shollallohu ‘alaihi wa sallam menanyakan kepadanya: “Apakah disana ada berhala sesembahan orang Jahiliyah?” Dia menjawab, “Tidak”. Beliau bertanya, “Apakah di sana tempat dirayakannya hari raya mereka?” Dia menjawab, “Tidak”. Maka Nabi Shollallohu ‘alaihi wa sallam bersabda, yang artinya: “Tunaikan nadzarmu, karena sesungguhnya tidak boleh melaksanakan nadzar dalam maksiat terhadap Alloh dan dalam hal yang tidak dimiliki oleh anak Adam”. (HR: Abu Daud dengan sanad yang sesuai dengan syarat Bukhari dan Muslim)

Hadits ini menunjukkan terlarangnya menyembelih untuk Alloh di tempat yang bertepatan dengan tempat yang digunakan untuk menyembelih kepada selain Alloh, atau di tempat orang-orang kafir merayakan pesta atau hari raya. Sebab itu berarti mengikuti mereka dan menolong mereka di dalam mengagungkan syi’ar-syi’ar kekufuran. Perbuatan ini juga menyerupai perbuatan mereka dan menjadi sarana yang mengantarkan kepada syirik. Apalagi ikut merayakan hari raya mereka, maka di dalamnya terdapat wala’ (loyalitas) dan dukungan dalam menghidupkan syi’ar-syi’ar kekufuran. Akibat paling berbahaya yang timbul karena berwala’ terhadap orang kafir adalah tumbuhnya rasa cinta dan ikatan batin kepada orang-orang kafir sehingga dapat menghapuskan keimanan.

Keburukan Yang Ditimbulkan

Seorang muslim yang ikut-ikutan merayakan tahun baru akan tertimpa banyak keburukan, diantaranya:

  • Merupakan salah satu bentuk tasyabbuh (menyerupai) dengan orang-orang kafir yang telah dilarang oleh Rosululloh shollallohu ‘alaihi wa sallam.
  • Melakukan amal ketaatan seperti dzikir, membaca Al Qur’an, dan sebagainya yang dikhususkan menyambut malam tahun baru adalah pebuatan bid’ah yang menyesatkan.
  • Ikhtilath (campur baur) antara pria dan wanita seperti yang kita lihat pada hampir seluruh perayaan malam tahun baru bahkan sampai terjerumus pada perbuatan zina, Na’udzubillahi min dzaalika…
  • Pemborosan harta kaum muslimin, karena uang yang mereka keluarkan untuk merayakannya (membeli makanan, bagi-bagi kado, meniup terompet dan lain sebagainya) adalah sia-sia di sisi Alloh subhanahu wa ta’ala. Serta masih banyak keburukan lainnya baik berupa kemaksiatan bahkan kesyirikan kepada Alloh. Wallahu a’lam
Read More



Kamis, 11 Desember 2008

KESYAHIDAN HUSEIN DALAM HIKAYAT MELAYU

Tidak ada komentar:

Abdul Hadi W. M.

tabuik2

Kesyahidan Husein dikenal luas di dunia Islam. Kematiannya yang mengenaskan, tubuh bersimbah darah, tangan terpotong dan kepala terpisah dari badan, senantiasa diingat oleh banyak orang Islam. Hari wafatnya yang jatuh pada tanggal 10 Muharam pun selalu diperingati di banyak negeri, baik yang mayoritas penduduknya Sunni maupun Syiah. Semua itu menunjukkan bahwa tragedi Kerbela yang terjadi hampir tiga belas abad yang lalu itu memiliki arti tersendiri bagi kaum Muslimin.

Di Indonesia kisah kesyahidan Amir Husein, demikian ia disebut dalam teks Melayu, telah dikenal sejak masa awal pesatnya perkembangan Islam pada abad 13 – 15 M. Pada masa inilah hikayat tersebut mulai dikarang dalam bahasa Melayu. Dua versi paling masyhur yang dijadikan sumber penulisan versi-versi lain pada masa berikutnya ialah yang berjudul Hikayat Muhammad Ali Hanafiyahh dan Hikayat Sayidina Husein. Yang disebut pertama dikarang sekitar abad ke-14 atau 15 M berdasarkan sumber Persia, sedangkan yang belakangan dikarang sekitar abad ke-17 M di Aceh.

Dalam hikayat ini dijelaskan arti penting peringatan 10 Muharam, begitu juga cara pelaksanaannya. Tetapi dalam kenyataan kemudian muncul dua bentuk penyelenggaraan yang berbeda. Yang pertama, peringatan yang lebih bersahaja sebagaimana terdapat di Aceh, pulau Jawa, Madura dan Sulawesi Selatan. Di Aceh peringatan 10 Muharam disebut Hari Asan dan Usin. Di Jawa dan Madura disebut Hari Sura atau Asura. Sehari sebelum 10 Muharam tiba, orang melakukan puasa sunat. Esok harinya penduduk membuat bubur merah yang dibagi-bagikan kepada tetangga atau kerabat. Malam harinya diadakan pengajian, dan tidak jarang pula diadakan majlis untuk mendengarkan pembacaan hikayat tragedi Kerbela dan perang Muhammad Ali Hanafiyah melawan Yazid. Penyelenggaraan Hari Sura atau Hari Asan Usin jelas merujuk pada keterangan yang terdapat dalam Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah.

Yang kedua, bentuk penyelenggaraan yang lebih kompleks dan mirip dengan perayaan 10 Muharam di Iran dan India. Bentuk perayaan seperti ini dijumpai di Bengkulu dan Sumatra Barat , dan mulai diadakan sejak akhir abad ke-18 M ketika Inggris menguasai Bengkulu dan bersamanya membawa banyak orang Syiah dari India. Perayaan di Bengkulu dan Padang dimeriahkan dengan arak-arakan tabut yang aneka ragam bentuknya melambangkan kesyahidan Husein dan pernikahannya dengan Syahrbanum, putri khusraw Persia terakhir Yazgidird II yang setelah tertawan pasukan kaum Muslimin pindah menganut agama Islam. Arak-arakan dimeriahkan dengan musik tambur yang gemuruh. Ini menggambarkan suasana pasukan Husein dan Muhammad Ali Hanafiyah yang dengan gagah berani maju ke medan perang.Sepuluh hari sebelum perayaan dimulai, diadakan upacara ma` ambil tanah (mengambil tanah) dan pada ketika itulah tabut-tabut mulai dibuat (Brakel 1975).

Tatacara penyelenggaran Asura itu merujuk pada teks Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah. Pembuatan bubur merah misalnya disarankan pada bagian awal hikayat tersebut, yaitu ketika malaikat Jibril menyerukan agar “Pada sepuluh Muharam memberi makan bubur Asura akan segala yang syahid pada tanah Padang Kerbela.” Sedangkan anjuran puasa sunat dapat dirujuk pada kata-kata Jibril menjawab pertanyaan arti pentingnya puasa sunat itu dilakukan. Kata Jibril, “Yang kasih akan segala isi rumah rasul Allah pada setahun sekali pada sepuluh hari bulan Muharam muwafakat puasa pada ketika Asura serta akan segala syahid pada tanah padang Kerbela syahdan memberi makan bubur Asura.” Arti hari Asura juga dikemukakan pada bagian berikut ini: “…hari Asura artinya menangis engkau akan isi rumah rasul Allah bermula barang siapa yang tulus ikhlas hatinya dan kasih rasanya akan segala anak cucu rasul Allah.”

Semua itu menunjukkan bukan saja populernya kisah kesyahidan Amir Husein, tetapi juga betapa kesyahidannya memiliki makna tersendiri dalam hati penganut agama Islam di Nusantara. Di antara arti penting itu ialah simpati dan solidaritas atas pengurbanan dan perjuangannya melawan penguasa atau rejim yang zalim, sebab penguasa seperti itu sebagaimana diperlihatkan Muawiyah dan putranya Yazid merupakan “Bayang-bayang setan di muka bumi.” Pertanyaan timbul: Daya tarik apa yang menyebabkan hikayat yang semula muncul dalam bahasa Melayu itu kemudian mendapat sambutan luas di kepulauan Nusantara, sehingga selama lebih tiga abad digubah dan dikarang kembali dalam versi agak berlainan dalam bahasa-bahasa Nusantara lain seperti Aceh, Gayo, Minangkabau, Palembang, Jawa, Sunda, Madura, Sasak, Banjar, Bima, Bugis, Makassar, dan lain sebagainya? Kecuali itu apa pula relevansinya sehingga hikayat ini memperoleh tempat istimewa dibanding epos-epos Islam lain seperti Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Iskandar Zulkarnaen dan Hikayat Malik Saiful Lisan?

Untuk menjawab persoalan ini kita perlu melihat berbagai aspek dari kesejarahan teks ini, termasuk latar belakang dan motif penyusunannya sebagai epos atau hikayat perang, dan dalam konteks sejarah yang bagaimana hikayat ini dikarang dalam bentuknya seperti yang kita kenal sekarang? Begitu pula dalam konteks sejarah seperti apa ia disadur ke dalam sastra Melayu dan Nusantara yang lain.

Asal Usul Hikayat Melayu

Telah dikemukakan bahwa hikayat perang (epos) berkaitan dengan kesyahidan Husein telah dikenal lama di Indonesia. Dalam bahasa Melayu ada dua versi awal yang paling dikenal luas. Pertama versi yang berjudul Hikayat Sayidina Husein, dan kedua versi yang berjudul Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah. Sementara dalam sastra Melayu, Jawa dan Madura versi kedua yang paling populer, dalam sastra Aceh versi pertamalah yang lebih populer. Dalam sastra Aceh versi pertama ditulis pada akhir abad ke-17 M di bawah judul Hikayat Soydina Usen, tanpa membuang bagian yang mengisahkan peperangan antara Muhamad Ali Hanafiyah melawan Yazid. Versi kedua berjudul Hikayat Muhammad Napiah.

Di daerah lain, misalnya di tanah Sunda dan pulau Madura, hikayat ini digubah sedemikian rupa dengan menekankan pada kekejaman dan kejahatan yang dilakukan Yazid bin Muawiyah. Versi Sunda diberi judul Wawacan Yazid dan versi Madura diberi judul Caretana Yazid Calaka (Kisah Yazid Celaka). Dalam sastra Minangkabau versi yang popular ialah Kaba Muhammad Ali Hanafiya. Seperti kaba lain hikayat ini dibacakan dalam majlis-majlis sastra yang kerap diadakan terutama pada Hari Asura (Edwar Djamaris 1990). Dalam sastra Jawa salah satu versinya yang populer ialah yang diberi judul Serat Ali Ngapiyah mateni Yazid. Pemberian judul yang berbeda-beda itu tentu dilatari motif tertentu sejalan dengan konteks budaya di mana hikayat itu disalin

Teks hikayat ini dalam bentuknya yang dikenal sekarang pada mulanya muncul dalam kesusastraan Persia. Para sarjana berpendapat bahwa hikayat ini mulai ditulis pada akhir abad ke-12 M atau awal abad ke-13 M pada zaman pemerintahan Mahmud al-Ghaznawi. Perkiraan ini didasarkan atas kenyataan bahwa pola pengisahan dan gayanya memiliki banyak kemiripan dengan Shah-namah, epos Persia masyhur karangan Firdawsi yang usai ditulis pada tahun 1010 M. Deskripsi dalam Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah yang mirip dengan Shah-namah antara lain ialah deskripsi tentang peperangan antara pasukan Muhamad Ali Hanafiyah dengan Yazid (Brakel 1975, Browne 1976).

Bukti lain ialah adanya petikan sajak Sa’di dalam hikayat ini, yaitu pada bagian II versi Melayu hal 338-340) dan disebutnya Tabriz sebagai kota penting di Iran. Sa’di adalah penyair yang hidup antara tahun 1213 – 1292 M. Dengan demikian ia mengalami dua zaman pemerintahan yaitu zaman pemerintahan Dinasti Ghaznawi dan zaman raja-raja Ilkhan Mongol yang menguaai Persia pada tahun 1222 M. Sajak Sa’di yang dikutip itu sendiri merupakan sindiran terhadap Sultan Mahmud al-Ghaznawi. Di lain hal Tabriz baru menjadi kota penting di Iran pada zaman pemerintahan Sultan Ghazan (1295-1304 M) yang menjadikannya sebagai kerajaan Ilkhan Mongol di Persia. Teks Melayu juga menyebut pentingnya kota Sabzavar, padahal kota ini baru menjadi kota penting Syiah pada pertengahan abad ke-14 M.

Persoalan yang sering ditanyakan para peneliti ialah bagaimana teks Persia ini bisa sampai di kepulauan Melayu tidak lama setelah hikayat tersebut rampung penulisannya di Persia. Pertanyaan ini dengan sederhana dapat dijawab. Misalnya dengan merujuk pada catatan perjalanan Ibn Batutah yang berkunjung ke Samudra Pasai pada awal abad ke-14 M. Di ibukota kerajaan Islam Nusantara pertama itu Ibn Batutah menyaksikan sejumlah ulama dan cendekiawan Persia berasal dari Samarkand dan Bukhara. Mereka sering diundang Sultan Pasai ke istana dan sangat dihormati, serta memainkan peranan penting dalam memajukan lembaga pendidikan Islam (Ibrahim Alfian 1999). Dapat dipastikan bahwa mereka bukan saja mengajar bahasa dan kesusastraan Arab, tetapi kesusastraan Persia. Huruf Arab Melayu yang disebut huruf Jawi dan dipakai mula-mula di Pasai didasarkan pada huruf Arab Persia. Jenis tulisan Arab yang digunakan pula ialah huruf Kufi Timur dan Nastaliq yang lazim dipakai oleh penulis-penulis Persia.

Bukti-bukti tekstual juga menguatkan pendapat bahwa sumber-sumber Persia memainkan peranan penting bagi bangkitnya kesusastraan Islam di Nusantara sampai periode paling akhir. Hikayat-hikayat Melayu Islam yang awal yang meliputi epos, roman, hikayat nabi-nabi dan wali-wali, serta karangan-karangan bercorak tasawuf termasuk puisi, jika bukan merupakan saduran dari hikayat-hikayat (dashtan) Persia, tidak sedikit di antaranya diilhami oleh karangan penulis-penulis Persia. Epos-epos Islam terkenal seperti Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah, Hikayat Syah Mardan, dan lain sebagainya digubah berdasarkan sumber Persia.

Memang pada mulanya epos-epos Islam telah muncul dalam kesusastraan Arab. Namun epos-epos itu mencapai bentuknya yang matang dan kompleks, serta memiliki nilai estetik yang tinggi, di tangan penulis-penulis Persia abad ke-12 – 14 M. Khusus Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah, dasar ceritanya ialah legenda yang hidup di kalangan pengikut sekte Kaisaniyah, sebuah sekte dari madzhab Syiah yang berbeda dari sekte-sekte Syiah lain seperti aliranImam Duabelas (Imamiya), Imam Tujuh (Ismailiya), Imam Lima (Zaidiya) dan lain-lain. Sekte-sekte Syiah yang lain berpendirian bahwa hanya keturunan Ali bin Thalib dan Fatimah saja yang berhak menjabat Imam, maka sekte Kaisaniyah menganggap bahwa jabatan imamah berakhir setelah wafatnya Muhammad Ali Hanafiyah. Hanafiyah adalah putra Ali yang ketiga dari istrinya yang berasal dari suku Hanif dan yang dinikahi Ali setelah wafatnya Fatimah. Sekte ini dikembangkan oleh Kaisan, pengasuh Hanafiyah yang sangat mengagumi kesalehan tuannya.

Agaknya di antara orang-orang Islam yang banyak pindah ke Indonesia dari negeri Arab dan Persia pada awal abad ke-14 hingga pertengahan abad ke-15 M, yaitu pada masa penaklukan bangsa Mongol atas negeri kaum Muslimin dan kekacauan di Persia akibat peperangan yang dicetuskan Timur Leng pada akhir abad ke-14 hingga awal abad ke-15 M, terdapat tidak sedikit penganut Syiah, bukan saja Syiah Imam Dua Belas tetapi juga Syiah Imam Empat (Zaidiyah) dan Kaisaniyah. Sebagian dari mereka, sebagaimana dipaparkan dalam banyak sumber sejarah, bergabung dengan orang-orang Sunni madzab Syafii di Yaman, yang telah lama menjadikan negeri itu sebagai pusat kegiatan keagamaan penganut Sunni madzab Syafii. Dari tempat inilah orang-orang Islam dari negeri Arab dan Persia memulai pelayarannya ke Timur melalui Samudra Hindia dengan tujuan pelabuhan-pelabuhan di India Selatan dan kepulauan Melayu. Pelabuhan Aden di Yaman memang sangat strategis, dan telah sejak lama dijadikan pelabuhan dagang utama yang yang menghubungkan benua Eropa dan Afrika dengan negeri-negeri di sebelah timur seperti India dan kepulauan Melayu (Ali Ahmad 1996; Abdul Hadi W.M. 2001).

Berdasarkan ini dapat disimpulkan bahwa orang-orang Kaisaniyahlah yang membawa dan memperkenalkan epos ini di kepulauan Melayu. Latar belakang ceritanya ialah sebagai berikut. Setelah Ali bin Thalib dipilih menjadi khalifah yang menggantikan Usman bin Affan yang mati akibat pembunuhan misterius, Muawiyah yang merupakan kerabat Usman dan menjabat sebagai gubernur Damaskus menentang keputusan itu. Dia merancang untuk melakukan perlawanan. Peperangan meletus di Shiffin pada tahun 657 M. Ali dan pasukannya hampir memperoleh kemenangan, tetapi Muawiyah menawarkan perdamaian untuk mencegah kekalahan tentaranya. Maka diadakanlah tahkim untuk menentukan apakah Ali atau Muawiyah yang berhak memangku jabatan khalifah. Ternyata ini merupakan siasat yang dirancang rapi oleh Muawiyah untuk menggulingkan Ali dan kaum Aliyun yang merupakan pesaingnya yang paling kuat. Hakim yang dipilih untuk menentukan siapa yang berhak menjadi khalifah sebagian besar memihak Muawiyah.

Kaum Khawarij yang semula memihak Ali, mengutuk keputusan mengadakan tahkim. Mereka merancang akan membunuh Ali dan Muawiyah. Pada tahun 659 M dua tahun setelah peristiwa itu kaum Khawarij melaksanakan niatnya membunuh kedua pemimpin itu. Muawiyah lolos dari usaha pembunuhan, tetapi Ali tewas dihunus pedang pemimpin Khawarij Abdul Rahman bin Muljam ketika Ali sedang berada di Kufa. Sejak peristiwa berdarah itu Muawiyah merasa lega karena tidak ada lagi yang akan merintangi dirinya menjadi penguasa mutlak kekhalifatan Islam. Tetapi di tempat lain kaum Aliyun mengangkat Hasan sebagai pengganti Ali. Beliau juga akhirnya mati setelah diracun.

Pada tahun 680 M Muawiyah meninggal dunia. Putra Muawiyah, Yazid yang bertangan besi, diangkat sebagai penggantinya. Husein putra Ali menolak mengakui Yazid. Karena itu dia selalu diintai untuk dihabisi nyawanya. Oleh karena merasa tidak aman berada di Mekkah, Husein hijrah ke Madinah. Tetapi kemudian dia memilih pindah ke Kufa, tempat di mana dia merasa lebih aman dan dapat berkumpul dengan sanak saudara serta para pengikutnya. Keinginannya bertambah kuat setelah terdengar kabar bahwa saudara-saudara sepupunya dan para pengikutnya akan membaiat beliau sebagai khalifah. Ketika Husein mulai melakukan perjalanan dari Madinah ke Kufa, Yazid mengganti gubernur Kufa dengan tokoh yang lebih setia kepadanya Ubaidillah bin al-Ziyad. Ketika Husein sedang dalam perjalanan menuju Kufa, Ubaidillah berhasil mengintimidasi penduduk Kufa untuk menyerang Husein. Setibanya di Kerbela Husein diserang oleh pasukan Yazid dan orang-orang yang telah dihasut untuk menyingkirkannya. Sebelum gugur, bersama dengan para pengikutnya, Husein dibiarkan lemas karena haus. Pasokan air dari sungai Eufrat sengaja dipotong oleh Ubaidillah sehingga Husein dan pasukannya lemas disebabkanHussei kehausan.

Kematian Husein segera didengar oleh adiknya, Muhammad Ali Hanafiyah. Dia adalah putra Ali yang ketiga dari hasil perkawinan beliau dengan seorang perempuan Hanif bernama bernama Muhmmad bin Ali. Oleh karena ibunya seorang hanif ketika dinikahi Ali, maka gelarnya kemudian ditambah dengan Hanafiyah. Dalam hikayat diceritakan ketika itu dia adalah seorang amir di Buniara.

Pada malam hari setelah wafatnya Husein, Muhammad Hanafiyah bermimpi bertemu Nabi Muhammad s.a.w yang menyuruhnya menuntut bela atas kematian saudaranya Hasan dan Husein. Keesokan harinya Muhammad mengumpulkan semua pengikutnya untuk melancarkan perang melawan Yazid bin Muawiyah. Dalam sebuah pertempuran yang menentukan Yazid tewas dalam keadaan mengerikan. Dia jatuh ke dalam sebuah sumur tua yang penuh kobaran api. Setelah itu Muhammad Hanafiyah menobatkan putra Zainal Abidin, putra Husein sebagai pengganti ayahnya selaku pemimpin kaum Aliyun. Pada saat itulah dia mendengar kabar bahwa tentara musuh sedang berhimpun dalam sebuah gua. Muhammad segera bergegas pergi ke tempat itu untuk menghancurkan sisa pasukan Yazid. Ketika memasuki gua terdengar suara gaib yang memerintahkan agar dia jangan masuk. Serua itu tidak dihiraukan. Malahan Muhammad Ali Hanafiyah terus saja membunuh musuh-musuhnya yang bersembunyi dalam gua. Tiba-tiba pintu gua tertutup dan dia tidak bisa keluar lagi dari dalamnya.”

Episode yang mengisahkan situasi ketika Husein tiba di Kerbela sangat menarik. Inilah petikannya: “… Maka Amir Husein berjalan daripada suatu pangkalan kepada suatu pangkalan, maka sampailah Amir Husein kepada suatu tempat. Maka unta dan kuda Amir Husein merebahkan dirinya, tiada mau lagi berjalan, Maka Amir Husein menyuruh mendirikan kemah barung-barung. Adapun segala kayu pun yang ditetak akan barung-barung itu sekaliannya berdarah. Maka bertanya Amir Husein, “Hai taulanku! Apa nama padang ini?” Maka kata segala hulubalang, “Hai junjungan kami! Inilah padang Kerbela namanya!”. Maka kata Amir Husaain, “Wah inilah tempat kita mati, karena sabda Rasulullah, “Kematian cucuku Husein pada tanah padang Kerbela!” Maka kata Amir Husein, “Qalu inna lilLahi wa inna ilayHi raji`una!” Apabila didengar Umar Sa`d Maisum warta Amir Husein sudahlah ada di padang Kerbela berbarung-barung, maka Umar Sa`d Maisum menghampiri sungai Furat, ditebatnya sungai itu, supaya Husein jangan beroleh air. Setelah sudah ditebatnya sungai ini, maka dikirimkannya surat kepada Yazid, dalam surat itu demikian bunyinya, “Segeralah Yazid memberi bantu akan hamba, karena Amir Husein sudah adalah di tengah padang Kerbela berbarung-barung!” Maka datangnya surat itu kepada Yazid, dengan seketika itu jua disuruhkan Yazid lima puluh ribu hulubalang serta Ubaidillah bin Ziyad dan orang berjalan tujuh puluh ribu, Maka Yazid berkata, “Pergilah kamu ke tebing Sungai Furat, khawani oleh kamu supaya Husein jangan beroleh air minum, maka kepala Husein pun segera kamu bawa kepadaku! Maka tatkala Amir Husein berhenti pada padang tanah Kerbela, sehari bulan Muharam, maka Ubaidillah bin Ziyad pun menghampiri tebing sungai Furat, dikhawaninya.

Maka segala hulubalang Amir Husein dahagalah tersiur-siur mencari air sekalah, tiada beroleh air. Demikianlah datanglah kepada delapan hari bulan Muharam, dalam kedahagaan jua kaum Amir Husein. Pada kesembilan harinya hari bulan Muharam, segala anak Amir Husein pun datang kepada Amir Husein, katanya, “Hai bapaku! Maha sangat dahagaku, air liur kami pun keringlah daripada kerungkungan kami, bermula rasa dada kami pun jerihlah. Berilah akan kami air seteguk!” Maka pada bilik Amir Husein ada suatu kendi kulit belulang berisi air, maka kendi itu pun pesuklah dikorek tikus, air pun habislah terbuang…” (Brakel 1975)

Hikayat ini sebenarnya didasarkan atas peperangan yang dilakukan al-Mukhtar, pemimpin sekte Kaisaniyah, melawan Yazid dengan tujuan menuntut bela atas kematian Amir Husein. Dengan dibantu oleh panglima perangnya Ibrahim al-Asytur dia mengangkat Muhammad Ali Hanafiyah sebagai imam pengganti Husein. Pada mulanya kisah ini bersifat legenda, namun kemudian dikembangkan menjadi sebuah roman sejarah (Ali Ahmad 1996).

Dari Maqtal ke Hikayat

Melalui paparan yang telah dikemukakan, dapatlah diketahui motif dan latar belakang penulisan hikayat ini. Motif ini bersifat ideologis dan kultural. Namun untuk memahaminya kita harus melihat aspek-aspek menonjol yang membedakan antara versi Melayu dan versi Persia yang merupakan sumbernya. Setidaknya ada enam butir perkara yang penting dicatat bertalian dengan hal tersebut. Pertama, bentuk asli hikayat tentang kesyahidan Husein termasuk ke dalam genre maqtal, yaitu jenis sastra yang khusus memaparkan kesyahidan Imam Ali, Hasan dan Husein. Di dalamnya terpadu unsur elegi dan tragedi. Hikayat seperti ini di Persia biasa dibacakan dengan didramatisasikan pada perayaan 10 Muharam. Versi Melayu mengurangi unsur tragedinya dan merubahnya menjadi roman sejarah dengan unsur epik yang kuat. Versi Jawa, Sunda, dan Madura digubah dalam bentuk tembang macapat (puisi), yang dibacakan dengan lagu khas di majelis-majelis pada malam di hari Asura.

Sekalipun unsur tragedi dikurangi, namun unsur elegi masih kuat. Bahkan dalam versi Melayu banyak episode menyangkut gugurnya Husein dan kesedihan yang menyelimuti hati karib kerabatnya digarap lebih rinci. Kesedihan karib kerabat dan keluarga setelah mendengar gugurnya Husein dilukiskan seperti berikut: “Adapun Amir Husein syahid pada sepuluh hari bulan Muharam, harinya pun hari Jumat, maka Amir Husein pada ketika itu jua jadi akan penghuni syurga seperti kaul ‘Inna’s-saffa mahallu ‘dunubi!’ … Maka kemudian segala isi rumah Rasulullah berkabung serta menampar-nampar dadanya dan merenggut-renggut rambutnya dengan tangisnya dan heriknya, demikian bunyi tangisnya, ‘Wah kasihan kami!Wah kesakitan kami! Wah sesal kami! Wah Muhammad kami! Wah Ali kami! Wah Fatimah kami! Wah Hasan kami! Wah Husein kami! Wah Kasim kami. Wah Ali Akbar kami!’ Maka isi rumah Rasulullah tiadalah sadar diri. Pada ketika Amir Husein syahid seakan Arasy Allah da Kursi gemetaran, bulan dan matahari pun redup, tujuh hari tujuh malam lamanya segala alam pun seolah kelam kabut, karena Amir Husein terbunuh, peninggalan Nabi Allah dan lihat-lihatan daripada Rasulullah, seorang cucunya, Amir Hasan dibunuhnya dengan racun, seorang lagi cucunya dibunuh segala munafik dengan senjata, kepalanya diperceraikan orang. Demikianlah halnya disembelih orang zalim, supaya kita ketahui, hidup dalam dunia tiadalah kekal…”

Kedua, versi Jawa yang di antaranya diberi judul Ali Ngapiyah mateni Yajid (Ali Hanafiyah membunuh Yazid) memiliki keunikan. Penuturannya secara estetik disesuaikan dengan pola penuturan epik dan roman sejarah yang telah ada dalam kesusastraan Jawa. Cerita diulang-ulang, misalnya kisah pertemuan dan perpisahan pelaku, mengikuti pola pengisahan siklus Cerita Panji. Di dalam hikayat ini juga dimasukkan tokoh punakawan, pelayan tokoh utama, seperti dalam Cerita Panji, Mahabharata Jawa, dan Serat Menak (Hikayat Amir Hamzah versi Jawa). Pelaku dipisahkan secara tegas ke dalam dua kelompok yang tidak mudah didamaikan, seperti pemisahan antara Pandawa dan Kurawa dalam Mahabharata (Braginsky 2004). Yazid yang celaka berserta pasukannya disamakan dengan Kurawa, sedangkan Muhammad Ali Hanafiyah dengan Pandawa. Seperti dalam Mahabharata di mana medan perang Kurusetra secara simbolik digambarkan sebagai dunia atau jiwa manusia, tempat pertarungan abadi antara kebenaran dan kebatilan. Dalam Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah, peranan padang Kuru diganti dengan padang Kerbela.

Ketiga, seperti Mahabharata hikayat ini mengandung unsur eskatologis yang kuat. Tragedi Kerbela dan tewasnya Yazid di tangan pasukan Muhammad Ali Hanafiyah, secara simbolik digambarkan sebagai peperangan akhir zaman antara pasukan Imam Mahdi dan Dajjal. Situasi menjelang tragedi Kerbela juga dilukiskan seperti situasi akhir zaman di mana kaum Muslimin dikeroyok oleh fitnah dan intrik-intrik jahat yang memicu terjadinya banyak konflik dan tindakan kekerasan. Tewasnya Yazid dan tertelannya Muhammad Ali Hanafiyah dalam gua menandakan datangnya era baru dan zaman penuh pencerahan. Dapat dicatat di sini bahwa dalam pertujunjukan wayang topeng pernah populer lakon Sayidina Jusen lan Ratu Jajid. Hikayat ini juga mengilhami kisah apokaliptik Serat Akhiring Jaman. Dikisahkan dalam serat ini munculnya raja Jin dari persembunyiannya untuk menumpas segala raja kafir dan membawa orang kafir berbondong-bondong memeluk agama yang benar (Pigeaud 1969).

Dilihat dalam konteks sejarah penulisan hikayat ini di Persia, hal ini juga beralasan. Pada pertengahan abad ke-14 M penganut Syiah menyongsong era baru setelah lebih satu abad mengalami masa gelap sebagai akibat penguasaan tentara Mongol. Pada akhir abad ke-13 M bangsa Mongol beramai-ramai memeluk agama Islam bersama pemimpin mereka. Mereka berubah menjadi pelindung kebudayaan Islam. Kebebasan menganut madzab apa pun diperbolehkan, suatu kebijakan yang berbeda dengan kebijakan penguasa sebelumnya.

Keempat, teks Melayu memperlihatkan redupnya ideologi Kaisaniyah. Jika sebelumnya mereka berpendapat mata rantai imamah berakhir dengan wafatnya Muhammad Ali Hanafiyah, kini pandangan seperti itu tidak bisa dipertahankan lagi di lingkungan masyarakat Melayu yang menganut paham Sunni. Muhammad Ali Hanafiyah terpaksa membaiat putra Husein, Zainal Abidin untuk menjadi khalifah.

Kelima, versi Melayu merupakan kompilasi sejumlah hikayat yang berbeda jenisnya seperti Hikayat Kejadian Nur Muhammad, Hikayat Hasan dan Husein, dan Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah sendiri. Legenda dilebur dengan peristiwa-peristiwa sejarah yang terjadi sejak masa awal kenabian Rasulullah sampai peperangan yang dicetuskan Muhammad Ali Hanafiyah menentang Yazid bin Muawiyah.

Keenam, teks Melayu tidak sepenuhnya pula mengikuti teks Persia dalam memaparkan kejadian-kejadian penting berkenaan dengan keluarga Nabi. Banyak dijumpai tambahan dalam teks Melayu. Juga ditemui penyimpangan atau perubahan konteks serta makna berkenaan dengan peristiwa-peristiwa yang dituturkan.

Dari enam hal ini, dua hal terakhir yang perlu diberi catatan dan penjelasan, sebab hanya dengan cara demikian kita dapat memahami kreativitas penulis Melayu menjadikan teks Persia menjadi wacana yang sesuai dengan konteks perkembangan Islam di kepulauan Nusantara. Kekhasan teks Melayu hanya bisa diketahui melalui cara membandingkannya dengan teks Persia. Salinan teks Persia yang dijadikan sumber teks Melayu ditemukan naskah salinannya di British Museum (Ms Add 8149). Menurut Rieu (Brakel 1975) naskah itu ditulis dalam huruf Nastaliq di Murshidabad, Bengal, India pada tahun 1721 M. Jadi masih pada zaman pemerintahan Dinasti Mughal, yang hingga awal abad ke-19 M menjadikan bahasa Persia sebagai bahasa utama kaum terpelajar di Indo-Pakistan.

Naskah Bengal terdiri dari bagian. Bagian pertama memaparkan riwayat hidup Amirul Mukminin Hasan dan Husein sejak masa kelahiran hingga wafat mereka. Bagian kedua memapakarkan hikayat Muhammad Ali Hanafiyah sejak kematian Husein saudaranya sampai pembebasan putra Husein yaitu Zainal Abidin dan ditemukannya mayat Yazid dalam sebuah perigi.

Versi Melayu terdiri dari tiga bagian: Bagian pertama berupa pengantar, memaparkan riwayat Nabi Muhammad s.a.w. sampai masa awal kerasulan beliau. Sebagian dari bagian ini didasarkan atas Hikayat Kejadian Nur Muhammad yang populer di Nusantara. Bagian kedua terdiri dari tiga episode, yaitu kisah Hasan dan Husein ketika masih kanak-kanak, riwayat hidup tiga khalifah al-rasyidin yaitu Abu Bakar Siddiq, Umar bin Khattab dan Usman bin Affan beserta karib kerabatnya, kemudian paparan riwayat hidup Ali bin Abi Thalib, dan terakhir kematian Hasan dan gugurnya Husein di padang Kerbela. Bagian ketiga, peperangan yang dicetuskan Muhammad Ali Hanafiyah sampai tewasnya Yazid dan raibnya Muhammad Ali Hanafiyah yang terperangkap dalam sebuah gua.

Versi Melayu juga menambahkan beberapa episode penting seperti Masa awal kerasulan Nabi Muhammad s.a.w., wafatnya Siti Khadijah, pembuangan Marwan, wafatnya Rasulullah, wafatnya Fatimah dan upacara pemakamannya yang bersahaja dan dilakukan secara diam-diam oleh Ali bin Abi Thalib. Versi Persia menceritakan legenda yang berkaitan dengan masa kecil Hasan dan Husein secara panjang lebar, serta ramalan mengenai kematian mereka. Yang sulung akan mati diracun, dan adiknya wafat berlumuran darah di Kerbela. Versi Melayu memaparkan secara ringkas legenda-legenda ini. Tetapi ke dalamnya ditambahkan kisah-kisah yang berkaitan dengan kehidupan ahli bait dan apa yang mereka alami selama mendapatkan intimidasi dari Muawiyah.

Jika kedua versi dibaca dengan seksama, menurut Brakel, tampak bahwa banyak bagian-bagian dalam versi Melayu merupakan terjemahan langsung dari sumber Persia, namun membawa makna yang berlainan. Misalnya pada bagian ketiga, terdapat kalimat dalam teks Melayu: “Maka segala hafiz pun mengaji al-Qur’an dan segala lasykar pun dzikr Allah”. Teks Persianya: “wa hamaye yaran o baradaran dar zekr o fekr dar-amadand”. (Semua saudara dan teman memasuki pekuburan seraya mengingat yang wafat dan memikirkannya). Teks Melayu bernuansa kesufian, tampak dalam memberi makna terhadap kata-kata zikir.

Pada bagian kedua teks Persia yang menyajikan perkataan Syahrbanum kepada Yazid tertulis kalimat: “Xak bar dar dahane to” (Telanlah bumi oleh mulutmu!). Dalam teks Melayu berubah makna, “Tanah itu masukkan ke dalam mulutmu!”. Ketika Utbah melapor kepada Yazid, kata-katanya dalam teks Persia ditulis: “Man ham az bine mardanegiye isan gerixte amadim” (Kau telah bebas dari rasa takut disebabkan keberanian mereka). Teks Melayu: “Adapun kami dengan gagah berani, maka kami dapat melepas diri kami”.

Sekalipun demikian tak pelak unsur Persia masih dipertahankan dalam teks Melayu. Kata-kata Persia seperti gabayi namadin diterjemahkan menjadi kopiahnya namad merah; kata-kata si gaz gadd dast diterjemahkan menjadi tiga puluh gaz tingginya; kata-kata geysare dirubah menjadi kaisar; Umm-i Kulzum (Arab: Umm al-Kulzum) dimelayukan jadi Ummi Kulzum, dan masih banyak lagi. Bahkan kata-kata Persia seperti Zangi (Negro) tetap tidak dirubah. Perbedaan lain ialah bahwa beberapa lukisan kejadian yang terdapat dalam teks Melayu tidak ada dalam teks Persia (Brakel 1975).

Episode Husein dan pengikutnya yang kehausan setibanya di Kerbela tidak dijumpai dalam teks Persia. Episode ini diambil oleh penulis Melayu dari epos Islam lain yang juga masyhur yaitu Hikayat Iskandar Zulkarnaen. Dalam teks Melayu, kaum Aliyun disebut sebagai Ahlul Sunnah juga, sedangkan lawan mereka yaitu kaum Khawarij dan Umayyah dipandang sebagai kaum munafik. Karakter Muhammad Ali Hanafiyah sebagai tokoh epos digambarkan mirip dengan tokoh historis abad ke-8 M bernama Abu Muslim, yang mengangkat senjata melawan pasukan Abbasiyah di Khurasan. Ketika itu pasukan Bani Abbasiyah yang pada mulanya didukung kaum Aliyun mulai memperoleh kemenangan atas pasukan Bani Umayyah. Ketika itulah Abu Muslim mulai ditinggalkan, sehingga balik menentang Abbasiyah. Adapun deskripsi peperangan dalam hikayat tersebut tidak sedikit yang diilhami oleh deskripsi dalam epos Shahnamah karangan Firdawsi.

Relevansi dan Makna Epos

Melihat luasnya daerah penyebaran hikayat ini di Indonesia dan sambutan terhadap kehadirannya, serta besarnya pengaruh terhadap perkembangan sastra Nusantara, layaklah apabila kita ajukan beberapa pertanyaan. Apa relevansi dan arti hikayat ini bagi orang Islam di Indonesia? Pesan moral apa yang dikandung di dalamnya hingga memberi pengaruh kuat dan mendalam bagi pembacanya di masa lalu dalam sejarah perkembangan Islam?

Untuk menjawab pertanyaan ini kita harus memahami arti dan fungsi epos dalam kebudayaan Islam, dan kondisi-kondisi sosial dan kemanusiaan seperti apa yang memungkinkan kelahirannya? Karya sastra tidak lahir dari kekosongan sejarah. Di belakangnya senantiasa hadir faktor-faktor tertentu dan kemunculannya senantiasa mengacu pula pada konteks tertentu yang tidak jarang begitu kompleks. Pada permulaan berkembanganya Islam di Indonesia, para penyebar agama ini sadar bahwa yang diperlukan bukan hanya mengajarkan kandungan ajaran Islam berkenaan keimanan atau Tauhid, serta tuntutan untuk berbuat kebajikan dan membangun akhlaq yang mulia. Pengajaran tentang itu diperoleh melalui ilmu-ilmu dan kearifan Islam. Mereka juga sadar bahwa yang mesti dibangun adalah kebudayaan Islam. Kesusastraan adalah salah satu media penting untuk itu. Karena itu para penyebar Islam awal dan generasi-generasi selanjutnya itu berusaha pula memperkenalkan hasil-hasil kesusastraan Arab dan Persia yang telah diberi roh Islam.

Fungsi atau peranan kesusastraan dalam tradisi intelektual dan kebudayaan Islam ialah memberi gambaran yang menyentuh hati bagaimana pokok-pokok ajaran Islam tentang Tauhid atau keimanan, perbuatan saleh, akhlaq yang mulia, atau keharusan amal ma`ruf wa nahiy munkar wa tu`minuna bilLah diamalkan dalam segala lapangan kehidupan, termasuk kehidupan sosial, budaya, intelektual, etik dan estetik. Lebih jauh pula ialah bagaimana pengalaman religius dan pribadi, pengalaman sosial dan sejarah, serta pengalaman-pengalaman lain yang bersifat kerohanian dan duniawi, diekspresikan melalui ungkapan estetik yang menyentuh hati dan emosi.

Epos atau hikayat perang sebagai genre penting dalam sastra Islam berkenaan dengan pengalaman sejarah orang Islam, khususnya perjuangannya menegakkan ajaran agama. Peristiwa-peristiwa penting dalam sejarah perlu dijadikan ingatan kolektif sebab di dalamnya mengandung pelajaran dan sekaligus dapat dijadikan sarana untuk membangun soilidaritas sosial. Lebih jauh dalam Islam peranan epos bukan semata-matya bukan membangkitkan semangat dalam berjuang menegakkan kebenaran. Melalui epos orang Islam juga diberitahu peperangan seperti apa yang diperbolehkan di jalan agama, untuk tujuan apa peperangan seperti itu dilakukan, siapa saja orang atau kelompok yang patut diperangi di jalan agama, bagaimana memperlakukan musuh yang sudah menyerah dan menawarkan perdamaian? Bagaimana pula jika diketahui perdamaian yang ditawarkan hanya sekadar tipu muslihat sebagaimana banyak dialami kaum Muslimin sejak dulu hingga sekarang di berbagai belahan bumi.
Dalam Islam, perang tidak dimaksudkan sekadar membela negara dan bangsa, tetapi terutama menentang ketidak adilan dan kezaliman yang sering bersimaharajela di dunia. Ini tercermin dalam epos seperti Hikayat Sayidina Husein dan Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah. Juga dalam Hikayat Amir Hamzah da Hikayat Iskandar Zulkarnaen. Hikayat-hikayat seperti itu jauh semangat chauvinistik seperti epos Yunani. Juga tidak kelewat apokaliptik seperti epos Hindu. Peperangan antara pasukan Pandawa dan Kurawa di Kurusetra dalam Mahabharata misalnya digambarkan seperti perang akhir zaman di Armagedon. Musuh yang dikalahkan dibinasakan, begitu pula istri, anak-anak, dan ternak mereka. Dalam epos Islam, musuh yang kalah menjadi tawanan dan kemudian dirangkul dalam persaudaraan Islam.

Motif utama perang dalam Islam ialah menentang sistem yang melahirkan ketidak adilan atau rejim yang menindas. Apakah rejim atau penguasa itu mengaku Muslim atau bukan Muslim, sama saja akan ditentang. Tepat sekali oleh karenanya apa yang dikemukakan Fredinand de Lessep, si pembangun Terusan Suez hampir dua abad yang silam. Katanya, “Bukan fanatisme yang mendorong semangat kaum Muslimin untuk menentang penguasa tertentu dan imperialisme, akan tetapi agama dan jiwa kebudayaan Islam itu sendiri yang menggerakkan mereka untuk berjuang dan yang mampu mempersatukan perjuangan mereka. Jiwa kebudayaan Islam yang mampu menggerakkan itu ialah penolakan atas ketidak adilan an penindasan atas nama apa pun, jadi bukan disebabkan fanatisme atau fundamentalismenya.” (Jansen 1983).

Dalam hikayat yang kita bicarakan, yang di dalamnya dibeberkan aneka pengalaman sejarah berharga yang patut dijadikan ingatan kolektif orang Islam, contoh-contoh berkenaan dengan apa yang dinyatakan Ferdinand de Lesseps banyak kita jumpai. Tawaran perdamaian yang disodorkan Muawiyah kepada Sayidina Ali dan diterima oleh sang khalifah, adalah contoh kemuliaan hati Sayidina Ali yang tidak mau melakukan peperangan hanya disebabkan dorongan kekuasaan dan nafsu membalas dendam. Tetapi tahkim yang dilakukan setelah itu ternyata merupakan tipu muslihat untuk menyingkirkan Ali dengan cara yang tidak terpuji. Yang terakhir ini adalah contoh tindakan yang tidak mencerminkan rasa keadilan dan benar-benar zalim. Tipu muslihat serupa dialami ribuan kali oleh orang Islam dalam sejarahnya, bukan saja dulu tetapi terlebih-lebih di masa modern. Pangeran Diponegoro, pemimpin perang antikolonial di Jawa (1825-1830 M), ditawari perdamaian oleh Belanda untuk dijebak. Begitu sampai di tempat perundingan beliau ditangkap dan diborgol tangannya untuk dijadikan tawanan seumur hidup. Bangsa Arab, khususnya Arab Palestina, mengalami hal serupa berhadapan dengan penguasa zionis Israel. Banyak sekali perjanjian damai ditandatangani tetapi tidak lebih dari tipu muslihat.

Dorongan Sayidina Husein dan pengikutnya untuk memerangi Yazid juga tidak lebih dari ungkapan rasa kecewa melihat kezaliman dan penindasan yang dilakukan penguasa Umayyah atas kaum Muslimin. Husein tidak mempedulikan nasib apa yang akan menimpa dirinya. Pengurbanan dan keberaniannya menentang penguasa yang zalim dan rezim penindas adalah teladan yang akan selalu dicontoh oleh mujahidin Islam yang sejati. Begitu juga keberaniaan adik tirinya Muhammad Ali Hanafiyah yang dengan gagah berani memimpin pasukan untuk mengakhiri kekuasaan Yazid, adalah juga memberikan teladan yang terpuji. Tanpa mempedulikan apakah di dalam hikayat ini terdapat propaganda ideologi Kaisaniyah, atau Syiah secara umum, relevansi dari epos ini semestinya dilihat melalui kacamata lain yang lebih jernih. Yaitu dengan melihat dalam konteks sejarah yang bagaimana teks hikayat ini mulai ditulis dan disebarluaskan di Indonesia.

Hikayat ini seperti epos Islam lain khususnya Hikayat Amir Hamzah dan Hikayat Iskandar Zulkarnaen, telah hadir di Nusantara pada abad ke-14 dan 15 M, periode-periode awal pesatnya Islam berkembang. Pada periode-periode ini sudah pasti banyak tantangan dihadapi komunitas Muslim yang baru muncul ini. Tantangan yang paling menonjol bersifat politik dan kultural. Ini dapat dimengerti karena ketika itu Sriwijaya – kerajaan Buddhis yang pernah perjaya di kepulauan Melayu pada abad ke-8-10 M – masih kuat kendati mulai dilanda krisis ekonomi yang menyebabkan pamornya pudar. Di Jawa Timur sedang bangkit sebuah kerajaan Hindu terbesar sepanjang sejarah, yaitu Majapahit (1292-1498 M). Pada pertengahan abad ke-14 M ketika tampuk pemerintahan berada di tangan Prabu Hayam Wuruk dengan mahapatihnya yang terkenal Gajah Mada, kerajaan ini berambisi memperluas wilayah imperiumnya. Bagi memenuhi ambisinya itu Majapahit mengirimkan pasukan militernya ke Sumatra, dengan tujuan menundukkan kerajaan-kerajaan Melayu termasuk Sriwijaya.

Pada kurun-kurun tersebut banyak peperangan yang yang dihadapi komunitas Islam yang telah memiliki dua kerajaan besar dan makmur yaitu Samudra Pasai (1272-1516 M) di Aceh Sumatra dan kesultanan Malaka (1400-1511 M)di Semenanjung Malaya. Yang terakhir ini merupakan lanjutan dari kerajaan Sriwijaya. Ia didirikan oleh raja terakhir Sriwijaya, Prabu Paramesywara, yang berhasil melarikan diri bersama pengikutnya ketika ibukota kerajaan Sriwijaya diluluh lantakkan oleh tentara Majapahit pada akhir abad ke-14 M. Pada tahun 1411 M ketika Malaka berkembang pesat menjadi pusat kegiatan perdagangan, Paramesywara kawin dengan putri raja Pasai dan memeluk agama Islam (Wolters 1970). Sejak itu Malaka menjadi pusat penyebaran agama Islam dan pusat kegiatan penulisan sastra Melayu Islam.

Samudra Pasai sendiri mendapat giliran untuk diserbu oleh armada Majapahit pada tahun 1350 M. Melalui peperangan sengit di laut dan darat, pada akhirnya Samudra Pasai menyerah. Tetapi karena Pasai merupakan pelabuhan dagang penting dan strategis di Selat Malaka, negeri itu tidak dihancurkan seperti halnya ibukota Sriwijaya. Tentara Majapahit membawa banyak harta rampasan dan tawanan perang. Di antara tawanan perang itu terdapat banyak bangsawan lelaki dan wanita, saudagar, tabib, ulama, cendekiawan Muslim, dan mantan perajurit dan komandan perang. Di Majapahit, tawanan-tawanan perang yang berjumlah besar itu diberi tempat khusus di Ampel Denta. Karena begitu banyaknya pangeran-pangeran Majapahit terpikat pada putri Pasai, dan juga karena banyaknya putri Majapahit jatuh hati kepada pemuda Pasai, terjadilah kawin silang yang tidak terelakkan dengan keharusan memeluk agama Islam bagi pemuda Majapahit yang menikahi putri Pasai. Sejak masa itulah agama Islam berkembang pesat di pulau Jawa (Ibrahim Alfian 1999). Di daerah ini pulalah kelak lahir wali-wali utama penyebar Islam seperti Maulana Malik Ibrahim, Sunan Ampel, Sunan Giri, Sunan Bonang, Sunan Drajat, dan lain sebagainya.

Bukan tidak mungkin dari komunitas Muslim awal di Jawa Timur inilah karya-karya Arab dan Persia, termasuk eposnya, diperkenalkan dalam kesusastraan Jawa. Puisi-puisi suluk karya Sunan Bonang, wali dan sastrawan prolifik yang hidup antara pertengahan abad ke-15 dan awal abad ke-16 M, mendedahkan bahwa pada akhir abad ke-15 M sudah banyak karya-karya Arab dan Persia dikenal oleh kaum terpelajar Muslim di pulau Jawa (Drewes 1968). Berbagai perayaan keagamaan yang sampai sekarang masih hidup di pulau Jawa, seperti Grebeg Maulud, Sekaten, Asura, dan lain-lain, diperkenalkan oleh para wali pada masa awal berdirinya kesultanan Demak awal abad ke-16 M. Perayaan-perayaan itu, khususnya Asura, dan penyelenggaraannya didasarkan pada keterangan yang terdapat dalam teks-teks sastra Persia dan Arab. Walaupun diberi kemasan budaya lokal.

Di kepulauan Melayu sendiri, hikayat berkenaan dengan keasyihan Husein dan peperangan antara Muhammad Ali Hanafiyah dan Yazid, tidak kurang menonjol peranan dan pengaruhnya. Sumber sejarah Melayu yang awal, yaitu Hikayat Raja-raja Pasai (akhir abad ke-14 M) dan Sejarah Melayu (abad ke-16 M), menunjukkan bukti bahwa epos-epos Persia dan Arab itu telah memeberikan pengaruh kuat terhadap perkembangan kesusastraan Melayu sejak awal abad ke-14 M. Deskripsi tentang peperangan dalam Hikayat Raja-raja Pasai, misalnya episode peperangan pasukan Tun Berahim Bapa dengan gerombolan orang Keling yang ingin membuat kekacauan di Pasai, sangat mirip dengan deskripsi yang terdapat dalam Hikayat Amir Hamzah dan Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah (Hill 1960).

Sumber-sumber Melayu juga menjelaskan bahwa sudah lazim orang Islam mengadakan majlis-majlis pembacaan sastra. Jenis sastra paling disukai dan kerap dibaca dalam majlis-majlis seperti itu ialah Suluk (syair tasawuf), roman (kisah petualangan campur percintaan), dan hikayat perang atau epos. Khusus mengenai populernya Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah dijelaskan dalam Sejarah Melayu. Yaitu dalam episode yang mengisahkan perang yang meletus antara Malaka dan pasukan Portugis yang menyerang untuk menguasai Malaka. Di situ dipaparkan bahwa pada malam hari ketika perajurit-perajurit Malaka sedang istirahat di kapal perang, mereka meminta dibacakan sebuah hikayat perang agar untuk memelihara semangat. Hikayat yang dipilih untuk dibaca ialah Hikayat Muhammad ali Hanafiyah. Ini tidak mengherankan karena hikayat ini penting dalam berbagai aspeknya termasuk aspek isi, emosi, nilai kebudayaan, dan sosiopolitiknya (Winstedt 1970; Ali Ahmad 1996).

Hasil-hasil penelitian yang mendalam berkenaan dengan perkembangan sastra Indonesia klasik memperlihatkan pula bahwa tidak sedikit hikayat-hikayat lokal dalam sastra Aceh, Jawa, Madura, Bugis, Makassar, Minangkabau, Sasak, Sunda, Banjar, dan lain-lain dilhami oleh hadirnya epos-epos Islam seperti Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Sayidina Husein, Hikayat Iskandar Zulkarnaen, dan Hikayat Muhammad Ali Hanafiyah. Contoh yang paling cemerlang ialah Hikayat Hang Tuah dalam sastra Melayu, dan Hikayat Prang Geudong di Aceh yang memaparkan perjuangan Sultan Iskandar Muda, antara lain mengusir angkatan laut Portugis yang ingin menguasai Selat Malaka pada awal abad ke-17 M. Juga memerangi raja Melayu yang bersekutu dengan kaum kolonial untuk menghancurkan Aceh Darussalam sebagai kesultanan Islam terbesar di Asia Tenggara ketika itu (Abdul Hadi W.M 2001).

Tetapi momentum yang membuat membuat epos Islam semakin memperlihatkan relevansi dan kebermaknaannya ialah pada abad ke-17 – 19 M, masa-masa maraknya perang anti kolonial yang dimulai dengan Perang Ternate pada awal abad ke-17 M sampai perang Perang Aceh yang berlangsung begitu lama pada akhir abad ke-19 M. Pemimpin peperangan ini sebagian besar adalah tokoh Islam, seperti pangeran, kapitan, guru tariqat sufi, raja, ulama, dan lain sebagainya. Pada umumnya tokoh-tokoh tersebut adalah pembaca karya sastra yang sangat menyukai epos. Contoh terbaik ialah Pangeran Trunojoyo, pemimpin perang melawan VOC dan sekutunya Mataram pada akhir abad ke-17 M. Dan Pangeran Diponegoro, pemimpin Perang Jawa (1825-1830) . Pada malam hari, seraya mempersiapkan diri untuk maju ke medan perang esok harinya, kedua tokoh itu sering membacakan epos Islam masyhur untuk komandan perang dan pembantu dekatnya. Kitab-kitab hikayat itu selalu dibawa setiap kali berpindah tempat (Ricklefs 1982).

Selama Perang Aceh berlangsung hampir empat dekade pada akhir abad ke-19 M, majlis-majlis pembacaan epos selalu berlangsung pada malam hari. Diilhami epos-epos yang telah ada, seorang penyair Aceh akhir abad ke-19 M Cik Pante Kulu menulis hikayat terkenal yaitu Hikayat Perang Sabil. Pembacaan hikayat ini oleh sang penyair, dan juga hikayat perang lainnya, mampu memulihkan semangat juang perajurit Aceh yang mulai melemah pada akhir abad ke-19 M. Paparan dalam Hikayat Soydina Usin sendiri di Aceh bukan saja dijadikan dasar penyelenggaraan Hari Asan Usin atau Hari Asura, tetapi juga mengilhami bentuk tari yang heroik dan masyhur Seudati. Tepukan dada berulang-ulang yang dilakukan penari Seudati dapat dirujuk pada deskripsi dalam Hikayat Sayidina Husein, yaitu episode takziyah, ketika Syahrbanum dan sanak saudaranya menangis dan menepuk-nepuk dada begitu mendengar Sayidina Husein gugur di padang Kerbela dengan tangan terpotong, tubuh berlumur darah dan kepala terpisah dari badan.

Daftar Pustaka

Ali Ahmad dan Siti Hajar Che Man(1996). Bunga Rampai Sastera Melayu Warisan
Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdul Hadi W. M. (2001). Islam: Cakrawala Estetik dan Budaya. Jakarta: Pustaka
Firdaus.

Braginsky, Vladimir (2004). The Heritage of Traditional Malay Literature: A
Historical Survey of Genres, Writings, and Literary Views. Leiden: KITLV.

Brakel, L. F. (1969-1970). “Persian Influence on Malay Literature”. Dalam Abr-
Nahrain. Jilid 9:9. Hal. 407-426.

Brakel L. F. (1975). The Hikayat Muhammad Hanafiyyah: A Medieval Muslim-Malay
Romance. The Hague: Martinus Nijhoff.

Browne, Edward G. A. (1976). A Literary History of Persia. 4 vols. Cambridge:
Cambridge University Press.

Drewes, G. W. J. (1968). “Javanese Poems dealing with or Attributed to the Saint
of Bonang”. BKI deel 124.

Edwar Djamaris (1990). Menggali Khazanah Sastra Melayu Klasik. Jakarta: Balai
Pustaka.

Hill, A (1960). Hikayat Raja-raja Pasai: A Revised Romanized Version with an English
Translation. Kuala Lumpur: JMBRAS 33, 2:1-215.

Ibrahim Alfian (1999). Wajah Aceh Dalam Lintasan Sejarah. Banda Aceh: Pusat
Dokumentasi dan Informasi Aceh.

Ismail Hamid (1983). Kesusasteraan Melayu Lama dari Warisan Peradaban Islam.
Petaling Jaya: Fajar Bakti Sdn Bhd.

Jansen, G. H. (1983). Islam Militan. Terj. Armahedi Mazhar. Bandung: Pustaka.

Pigeaud, T. H. (1967). Literatures of Java. Vol. I. Leiden: Martinus Nijhoff.

Ricklefs, M. C. (1983). A History of Modern Indonesia since c. 1300. London:
Macmillan.

Winstedt, R. O. (1961). A History of Classical Malay Literature. Kuala Lumpur:
Oxford University Press.

Wolters, O. W. (1970). The Fall of Sriwijaya in Malay History. Ithaca New York:
Cornell University Press.

Read More



ZIKIR, METODE DAN PRAKTEKNYA

Tidak ada komentar:

Oleh Abdul Hadi W. M.

abduhadiwm1Perkataan zikir secara harfiah berarti mengingat, yang yaitu mengingat Allah. Sekalipun demikian perkataan zikir diartikan sebagai cara menyebut kata Allah dengan lidah untuk mengingat-Nya. Dalam praktek keagamaan, ia juga diartikan sebagai ikhtiar menanamkan ingatan kepada Allah dalam hati dan pikiran secara mendalam, agar kita tidak pernah lalai kepada perintah dan selalu berhati-hati dalam perbuatan sebab segala gerak-gerik kita senantiasa dalam pengawasan-Nya. Sebagai metode penyucian diri, zikir diartikan sebagai bentuk-bentuk tertentu penyebutan kata-kata suci, khususnya nama-nama-Nya beserta sifat-sifat-Nya secara berulang-ulang sehingga ingatan kepada-Nya benar-benar tertanam dalam hati. Sebagai cara tertentu menyebut nama-nama dan sidat-sifat-Nya, serta permohonan atau doa kepada-Nya, zikir mencakup salat, wirid dan doa-doa yang disampaikan sesudah salat.

Dalam praktek sufi dan tarekat, zikir dilakukan sebagai sarana perenungan (musyahadah), meditasi (muraqabah) dan transendensi (penembusan hakekat, mukasyafah). Melalui zikir para sufi berharap dapat membersihkan hati dan pikiran dari segala sesuatu selain Dia. Zikir dipandang sebagai buah cinta seorang hamba kepada Khaliknya, dan dengan itu dapat membuahkan cinta yang dalam kepada Yang Satu.
Dalam kehidupan ahli tarekat praktek zikir dimulai dengan salat jamaah, diteruskan dengan penyampaian doa, zikir nama-nama-Nya dan sejumlah wirid. Ada dua jenis zikir yang dikenal dalam kalangan ahli tasawuf. Yaitu zikir jali, zikir yang diucapkan dengan suara keras secara bersama-sama sehingga membentuk paduan suara yang indah. Paduan suara indah ini membentuk suasana sendiri bagi kehidupan jiwa pezikir. Zikir yang kedua ialah zikir khafi, yang diucapkan dalam hati. Zikir khafi disebut juga zikir kalbi.
Mengenai pentingnya zikir secara umum banyak ayat al-Qur`an mengemukakan. Di antaranya: “Jauhilah olehmu orang-orang yang lupa mengingat (zikir) Kami, yaitu mereka yang mencari kesenangan dunia semata-mata” (53:29); “Apabila kau tidak sedang salat, senantiasalah ingat (zikir) Allah ketika sedang berdiri, duduk atau berbaring” (4:103); “Ingatlah asma Tuhanmu dan taatlah kepada-Nya dengan sepenuh hati” (73:8): “Ingatlah nama Tuhanmu siang dan malam” (76:25); “Wahai orang beriman, ingatlah Tuhan terus menerus”; “Ingatlah Tuhan selalu, maka kau akan berhasil” (62:10); “Sesungguhnya salat itu dapat mencegah kejahatan, sedangkan ingat (zikir) kepada Tuhan sangat besar keutamaannya” (29:45) dan lain-lain.
Adapan tentang zikir kalbi disebutkan antara lain dalam al-Qur`an 7:205, “Ingatlah Tuhanmu dalam hati, dengan lembut ” serta tanpa atau dengan kata-kata, siang atau malam, dan jadilah kau orang yang tidak lalai” dan al-Qur`an 13:28, “Hati orang yang beriman ialah tempat mengingat Allah, sesungguhnya hanya dengan mengingat Allah hati seseorang itu damai”. Beberapa Hadis qudsi juga menyinggung keutamaan zikir khafi. Di antaranya, “Zikir yang paling utama ialah zikir khafi” (dipetik Ruzbihan al-Baqli dalam Musyrab al-Arwah), “Allah berfirman, ‘Aku mengambil wujud dalam pikiran pemuja-Ku, dan Aku beserta dia apabila dia mengingat-Ku. Jika dia mengingat-Ku dalam hati, Aku akan bersamanya secara batin, dan jika dia mengingat-Ku dengan suara keras, Aku akan bersamanya secara zahir.’ (dipetik oleh Syah Nikmatullah, pengasas Tarekat Nikmatulllah).

Adab Zikir dan Falsafahnya_

Zikir dilakukan dengan adab atau aturan tertentu. Di antara adab atau aturan zikir yang disetujui ahli-ahli tarekat itu ada sepuluh:

1. Pezikir senantiasa dalam keadaan suci, yaitu dengan wuduk.
2. Memakai baju yang bersih
3. Memakai wewangian secukupnya.
4. Duduk dalam keadaan khusyuk menghadap kiblat.
5. Disarankan agar mata sedikit dipejamkan, sebab memejamkan mata melambangkan ketertutupan terhadap dunia dan keterbukaan terhadap alam kerohanian.
6. Ada guru atau pir yang mengawasi selama berzikir.
7. Duduk bersila, dengan telapak tangan kanan di atas lutut sebelah kiri dan tangan kanan diletakkan di dada kanan. Posisi semacam ini membentuk huruf “lam” (la = tidak) yang bermakna bahwa seseorang mengosongkan diri dari segala sesuatu, termasuk kediriannya. Dengan demikian maka tubuh diharapkan berada dalam keadaan selaras dengan hati.
8. Mengosongkan hati dari segala sesuatu selain Allah. Misalnya dengan menyebut nama-namanya, seperti Ya Allah, Ya Nur, Ya Haqq, Ya Mubin sebanyak 144 atau 313 kali.
9. Selama melakukan zikir seorang harus diam dan tidak bercakap-cakap, kecuali mengatakan sesuatu yang benar-benar diperlukan.
l0. Menerima kondisi apapun yang diturunkan kepadanya selama amalan zikir dilakukan.

Salah satu ucapan suci yang biasa dalam praktek zikir sufi ialah penyebutan kata La ilaha ill Allah secara berulang-ulang. Diriwayatkan dalam kitab Misryad al-Ibad bahwa pada suatu masa Nabi Muhammad s.a.w. sedang berkumpul dengan para sahabat di kediaman beliau. Nabi mengatakan bahwa zikir yang paling asas ialah zikir La ilaha ill Allah. Dalam kitab Zawahir al-Khamsah diriwayatkan bahwa Nabi menunjukkan jalan tersingkat dan termudah menunju Tuhan ialah dengan membaca zikir dalam suasana hening dan sunyi. Ali bertanya tentang hal tersebut. Konon Nabi menjawab, “Tutuplah matamu dan dengar aku bagaimana aku mengucapkan La ilaha ill Allah”. Ali mendengar Nabi mengucapkan kata La ilaha ill Allah sebanyak tiga kali.
Mengenai duduk bersila dalam posisi menyerupai huruf la, khususnya dalam Tarekat Qadiriyah dan Nikmmatullah, dikaitkan dengan zikir utama La ilaha illa Allah. Dengan posisi tubuh seperti itu seorang pezikir (zakir) menghadapkan wajah ke kiblat sambil memejamkan mata. Kata-kata la diucapkan seraya menarik bunyi dari pusar, mengangkat ke arah baru, lalu mengucapkan ilaha seraya menarik bunyi itu dari otaknya. Setelah itu menanamkan kata-kata ill Allah dalam hati seolah-olah mengetukkannya. Pada waktu melakukan ketukan ini maka pikiran pezikir harus dikosongkan dari selain Allah, dan memandang bahwa hanya Allah sajalah Wujud Hakiki dan Tujuan Sebenarnya dari kehidupan ini (Allah sangkan paraning dumadi).
Cara berzikir dengan posisi dan gerakan tubuh seperti itu melambangkan peniadaan (nafi) kepada selain Tuan dan sekaligus pengiayaan (isbat) terhadap Yang Satu. Karena itu zikir seperti ini disebut zikir nafi isbat.Selain zikir nafi isbat di atas, ada zikir lain yaitu: zikir Nama Zat Tuhan, yaitu Allah. Cara melakukannya lihat buku Mir Valiuddin Zikir dan Kontemplasi dalam Tasawuf (hal.123-4). Berbagai metode dan posisi zikir dikembangkan oleh para ahli tarekat berdasar penafsiran yang berbeda-beda terhadap seruan pentingnya zikir dan maknanya. Metode dan posisi yang diperkenalkan Tarekat Qadiriyah misalnya ada kaitannya dengan praktek Yoga Pranayama yang diperkenalkan pada abad ke-14 di Bengali, India dan berkembang di Indonesia pada abad ke-15, pada zaman Mpu Tanakung (lihat kitab Jnanasiddhanta. Terj. Haryati Subadio. Jakarta: Jambatan, 1984). Begitu pula halnya dengan cara mengatur nafas, dipengaruhi oleh praktek yoga. Dalam buku Ranggawarsita Wirid Hidayat Jati_ (1850an) amalan seperti itu digambarkan juga. Walaupun demikian tokoh awal Tarekat Qadiriyah Nusantara pada abad ke-16, yaitu Hamzah Fansuri, kurang menyetujui metode seperti itu.
Namun bagaimana pun juga ahli tarekat mengharapkan dengan metode seperti itu dapat ditanamkan perasaan tidak mementingkan diri sendiri, kerendahhatian, ketundukan, kedamaian jiwa dan ketenangan pikiran. Sebab sebagaimana telah dikemukakan tujuan zikir ialah mencapai keadaan musyahadah dan memperoleh cinta transendental. Selain kedua macam zikir di atas ahli tarekat juga mengenal zikir nama-nama Allah, seperti Allah Haqq, Allah Sami`un, Allah Bashirun, Allah Alimun dan lain-lain (lihat Mir Valiuddin, hal. 126),

Doa dan Wirid
Amalan zikir tidaklah lengkap tanpa pembacaan doa dan wirid, yang dapat dilakukan setiap waktu dalam keadaan luang dan lapang. Wirid merupakan seruan yang mengandung permohonan tertentu kepada Allah s.w.t. Perkataan wirid pada mulanya diartikan sebagai kejawiban sehari-hari yang ditetapkan kepada seseorang. Kemudian ia juga diartikan sebagai doa-doa yang diucapkan berulang-ulang setiap hari. Dalam peristilah sufi wirid ialah doa yang diulang-ulang pada waktu tertentu setiap hari, biasanya seusai salat wajib. Doa-doa yang diucapkan itu termasuk ayat-ayat al-Qur’an tertentu, doa yang dipilih para wali untuk keperluan tertentu dan lain sebagainya.
Mengenai keutamaan wirid al-Qur`an 20:130 menyebutkan, “Dan pujilah Tuhan siang dan malam agar supaya kau memperoleh kedamaian”; QS 76:25, “Dan ingatlah nama Tuhanmu siang dan malam”; QS 76:26), “Dan dalam kegelapan malam serahkan dirimu kepadanya dengan bersujud, serta pujilah Dia sepanjang malam”. Adapun mengenai keutamaan wirid para wali sufi mengatakan bahwa barang siapa melalaikan wirid maka dia tidak akan memperoleh warid. Warid di sini diartikan sebagai hidayah atau petunjuk yang diturunkan ke dalam hati seseorang tanpa diminta. Kata warid juga sering dikaitkan dengan pengetahuan intuitif, ilham dan lain sebagainya.
Jenis wirid bermacam-macam. Setiap tarekat memiliki wirid yang berbeda. Persamaannya wirid itu selalu diucapkan sesudah salat wajib. Tarekat Maulawiyah yang didirikan Jalaluddin Rumi mempunyai tradisi wirid berjamaah yang dilanjutkan dengan upacara sama’, yaitu melantunkan konser musik kerohanian yang disebut takhtu syima. Mengenai wirid Tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naksabandiyah, dua tarekat yang terkenal dan telah berkembang lama di Indonesia, silakan baca buku Mir Valiuddin. Dalam pembahasan ini saya akan menguraikan wirid sebagaimana dipraktekkan Tarekat Nikmatullah (lihat buku Javad Nurbakhs In the Paradise of Sufi. New York, tanpa tahun).
Wirid dalam Tarekat Nikmatullah dibagi menjadi dua, yaitu wirid biasa yang dibaca seusai salat wajib dan wirid yang diberikan oleh guru tarekat. Di dalam jenis wirid kedua termasuk ayat-ayat al-Qur`an tertentu yang mesti dibaca berulang-ulang.

A. Wirid seusai salat.
1. Secara berturut-turut membaca Allahu Akbar 34 kali, Alhamudillah 33 kali, Subhanallah
33 kali.
2. Setelah itu membaca La ilaha illallah 3 atau 100 kali.
3. Membaca ayat Kursi (QS 2:255-7):

Allahu lailaha illa huwal qayyum
la ta`khuzuhu sinatun
wa la naum Lahu ma fis-samawati wa ma fil ard
Man dzallazi yashfa’u `indahu illa bi idznih
Ya`lamu ma bayna aydihim wa ma khalfahum
Wa la yuhituna bi shay`in min `ilmihi
illa bi masha` wasi`a kursiyyus samawati wa’l- ard
wa la ya`uduhu hifdzahuma wa
huwwal`lliyul-`adzim” _
La ikraha fiddin, qad tabayyanar rushdu min al-ghayy
faman yakfur bit-taghut
wa yu`min billah faqadis tamsaka
bil-`urwatil-wusqa lanfisama laha
wallahu zami`un `alim
Allahu waliyyulazina amanu
yukhrijuhum-min as-sulamati ilan-nur
walladzina kafaru uwlya `uhumut-thagut
yukhri-junahum min an-nuri iladz-dzulumat
`Ula’ika asnabun-nar, hum fiha khalidun.

4. Setelah mengucapkan wirid di atas maka pengikut tarekat bersujud sebagaimana bersujud waktu salat. Setelah itu dia membaca sebanyak 3, 5 atau 7 kali wirid berikut:

Ya mufattaha`l-abwaub
Ya musabbiba`l-asbab
Ya muqallibal-qulubiwal-absar
Ya mudabbiral-layi wan nahar
Ya muhawwilal-haliwal-`ahwal
Hawwil hali ila ahsanil-hal

Artinya:

Ya Pembuka pintu kemurahan
Ya Sumber semua keinginan
Ya Penggerak hati dan mata
Ya Pemelihara siang dan malam
Ya Pengubah tenaga dan keadaan/kejadian
Ubahlah kejadianku menjadi sebaik-baik kejadian

5. Para penempuh jalan kerohanian (salik) juga dianjurkan membaca qunut setiap rakaat kedua salat berakhir:

Allahumma nawwir zahiri bi ta`atika
wa batini bi mahabbatika
wa qalbi bi ma`rifatika
wa ruhi bi musyhadatika
wa sirri bi `istiqlali ittisali hazratika
ya zul-jalali wal-ikram
Allahumm-aj`al qalbi nuran
wa sam`i nuran
wa bashari nuran
wa lisani nuran
wa yadayya nuran
wa rijlayya nuran
wa jami`a jawarini nuran
Allahumma aranal-ashya`a kamahi
Allahumma kun wajhati fi kulli wajhin
wamaqsadi fi kulli qasdin’
wa ghayati fi kulli shay`in
wa malji`i wa maladzi fi kulli shiddatin
wa hammin wa wakili fi kulli amrin
wa mahabbatin fi kulli halin
Wa sallallah `ala muhammadin
wa alayhi khayri alin

Artinya:

Ya Allah, terangi wujud zahirku dengan ketaatan kepada-Mu
Dan wujud batinku dengan kecintaan kepada-Mu
Dan hatiku dengan maktifat tentang-Mu
Dan rohku dengan penglihatan karib kepada-Mu
Dan sirku dengan kesanggupan mencapai Arasy-Mu
O Yang Maha Besar dan Agung
Dan penglihatanku
Dan pendengaranku
Dan lidahku
Dan tanganku
Dan kakiku
Dan seluruh tubuhku
O Cahaya segala cahaya
Ya Allah, tunjukkan sesuatu sebagaimana keadaan
sesungguhnya sesuatu itu
Ya Allah, kemana pun aku berpaling
Jadikan ia arah di belakangku
Kemana pun aku pergi
Jadikan ia arah tujuanku
Setiap ikhtiarku
Jadikan ia maksudku
Setiap saat penuh kesukaran dan duka
Jadikan ini pengungsian dan pendorongku
Setiap keputusan yang kuambil
Jadikan ia pembelaku
Hanya dengan kemurahan dan kasih-sayang-Mu
Kekuatan-Mu dapat membimbing setiap perbuatanku

Syekh Bayazid al-Bhistami, sufi abad ke-9 M, mengucapkan qunut yang indah dan bersahaja:

Ilahi anta ta`lamu ma nurid

Artinya:

Ya Allah, hanya Kau yang mengetahui keinginanku!

B. Mengenai wirid khusus yang diberikan para wali Tarekat Nikmatullah di antaranya ialah:

1. Kutipan ayat al-Qur`an 21:88, dibaca 110 kali:

La ilaha illa anta, subhanaka inni kuntu min adz-dzalimin

Artinya:

Tiada tuhan selain Allah, seluruh pujian hanya untuk-Nya,
sesungguhnya aku termasuk di antara orang yang zalim.

Wirid di atas dikenal sebagai wirid Yunus. Dengan membaca wirid tersebut Nabi Yunus a.s. dapat keluar dari perut ikan hiu.

2. Membaca 41 kali wirid:

Ya hayyu ya qayyum
Ya man la ilaha illa anta
birahmatika istaghnis

Wahai Yang Maha Hidup dan Maha Kekal
Tiada tuhan selalin Engkau
Kepada rahmat-Mu semata aku berlindung!

3. Membaca 7 kali:

Subhanallahi wa bihamdihi
Subhanallahi l-`adzim wa bihamdihi
Astaghfirullah

Maha terpuji dan segala puji kepada Tuhan
Maha terpuji ialah Allah yang Maha Agung
Kepada Allah aku memohon ampunan

4. Membaca 7 kali:

Bismillahir rahmanir rahim
La hawla wa la qowwata illa bi`llahil-aliyal adzim

Dengan nama Allah Maha Pengasih dan Penyayang
Tiada kekuatan dan kuasa selain dalam Tuhan
Yang Maha Mulia dan Besar”

5. Membaca 7 kali:

Huwallauladzi la ilaha illa hu
`alimul-ghaibi wasy-syahadati huwar-rahmanur-rahim

Dialah Tuhan, tiada tuhan selain Dia
Yang Maha mengetahui yang gaib maupun nyata
Serta Maha Pengasih dan Penyayang

6. Membaca ayat al-Qur`an 59:23:

Huwallauladzi la ilaha illa huwwal-malikul-quddus
salamul-mu`minul-muhayminul-`azizu’l-jabbaru’l-mutakabbir

7. Membaca ayat al-Qur`an 59:24:

Huwallahul-khaliqul-bari’ul-musawwir
Lahul-asma` al-husna. Yusabbihu lahu ma fis-
samawati wal-ard. Wa huwal-`azizul-hakim.

Selain itu para syekh tarekat Nikmatullah menganjurkan kepada ahli tarekat, khususnya dalam keadaan tertentu seperti menghadapi bahaya dan lain-lain, membaca: Ayat al-Qur`an 2: 163, 3:17, 6:103, 9:129, 20:7-8, 20:98, 23:116, 27:26, 28:70, 28:88, 40:65, 64:13, 73:9. Juga dianjurkan membaca Surah al-Waqi`ah (QS 56) dan al-Mulk (QS 67). Wirid perlu dibaca oleh karena walaupun seorang salik telah melakukan berbagai bentuk ibadah wajib dan sunnah, termasuk zikir, akan tetapi dia sering mendapat godaan dan gangguan. Kegunaan wirid ialah menanamkan kedamaian dalam hati serta keyakinan yang teguh kepada Yang Haqq. Ada yang membaca wirid dengan duduk bersila, ada yang membaca keras-keras seperti membaca kitab al-Qur`an dll. Yang lain membaca dalam hati dan ini disebut fikr atau tafakkur. Wirid dibaca untuk memperoleh keadaan rohani (hal) yang dikehendaki dalam jalan Tasawuf. Ia meneguhkan hati dan membawa pezikir dapat memasuki pintu persatuan dengan Yang Haqq.

Read More



Jalaluddin Rumi dan Puisi-puisi Tasawufnya

Tidak ada komentar:

Oleh Abdul Hadi W. M.

jalaludinrumi1Jalaluddin Rumi adalah penyair sufi terbesar sepanjang zaman. Nama lengkapnya ialah Jalaluddin Muhammad bin Husayn al-Khattibi al-Bahri. Banyak gelar yang disandangnya, yang paling popular ialah Khudawandagar, yang dalam bahasa Turk artinya Tuan Besar. Dalam sajak-sajaknya dia menggunakan takhallus (nama pena) Khamsuy, yang artinya Diam. Di Turki dia dipanggil Mevlana atau Mawlawi, artinya sama dengan Syekh. Beberapa muridnya seperti Aflaki menyebutnya Sirr Allah al-A`zam (Rahasia Agung Tuhan). Gelar al-Rumi atau Mulla yi-Rum diberikan karena dia menghabiskan sebagian besar masa hidupnya di Asia Kecil, yaitu Turki atau Anatolia, yang pada awal abad ke-13 sebagian besar dari wilayah itu masih merupakan bagian kekaisaran Rumawi atau Bizantium.


Rumi lahir pada 6 Rabi`ul Awwal 604 H bertepatan dengan 30 September 1207 M di Balkh, kini Afghanistan, sebuah kota yang pada abad ke-13 merupakan pusat kebudayaan Parsi. Beliau wafat pada 5 Jumad il Akhir 672 H bertepatan 16 Disember 1273 M di Qunya, Turki
Ayah Rumi, Muhammad ibn Husyain al-Khatibi alias Bahauddin Walad ialah seorang ulama terkenal di Balkh dan bergelar Sultan al-`Ulama. Ibu beliau ialah ahli keluarga raja Khwarizmi. Pada tahun 1210, beberapa tahun sebelum kerajaaan Khwarizmi ditakluk tentara Mongol, keluarga Rumi pindah ke Khurasan, kemudian Nisyapur. Pada ketika tentara Mongol menakluki kerajaan Khwarizmi pada tahun 1220 keluarga Rumi mengungsi ke Baghdad dan kemudian ke Mekkah. Dari Mekkah mereka pindah ke Damaskus, Syria, dan akhirnya menemui tempat tinggal yang selamat di Kunya, Turki.

Tidak diketahui secara pasti mengapa Bahauddin Walad dan keluarganya pindah dari Balkh, provinsi Parsi bahagian Timur, menuju Khurasan. Ada dua pendapat mengenai sebab-sebab keluarga itu mengungsi ke Barat: pertama ialah invasi tentara Mongol. Kedua, masalah politik dalaman kerajaan Khwarizmi.Menurut anlisis beberapa ahli sejarah pada masa itu raja Khwarizmi yang sangat berkuasa Muhammad Khwarazmisyah menentang Tarikat Kubrawiyah yang dipimpin oleh Bahauddin Walad.

Namun pendapat ini diragui kerana pada waktu itu Bahauddin Walad mempunyai kedudukan yang tinggi dalam lingkungan kerajaan Khwarizmi. Para sufi sendiri berpendapat bahawa invansi Mongollah yang mendorong Bahauddin Walad pindah ke Khurasan, kemudian ke Nisyapur. Di Nisyapur keluarga Bahauddin Walad bertemu dengan Fariduddin `Attar. `Attar sangat terkesan pada Rumi yang pada waktu itu berusia 7 tahun, malahan `Attar meramalkan bahawa pada suatu ketika nanti Rumi akan menjadi seorang guru spiritual agung yang masyhur. `Attar memberi hadiah buku Asrar-namah (Kitab Rahsia Ketuhanan) kepada Rumi kecil.

Kedatangan Bahauddin Walad kerana mendapat jemputan dari Sultan `Ala`uddin al-Kayqubad, penguasa Anatolia. Keluarga Bahauddin Walad tinggal mula-mula tinggal di Laranda selama 4 tahun pada tahun 1211-1215. Di Laranda Jalaluddin Rumi menikahi Jauhar Khatun, putri seorang ulama terkenal. Dari perkawinannya itu Rumi memperolehi anak lelaki yang kemudiannya masyhur sebagai seorang sufi dan pemimpin Tarikat Maulawiyah, iaitu Sultan Walad.

Pada tahun 1215 Sultan Kayqubad mengundang Bahauddin Walad tinggal di Kunya, ibukota kerajaan Anatolia. Pada waktu Kunya merupakan pusat kebudayaan Islam menggantikan peranan Baghdad yang pada tahun 1256 M diduduki dan dihancurkan oleh tentara Mongol di bawah pimpinan panglimanya Hulagu Khan. Sebagai pusat kebudayaan Kunya merupakan tempat pertemuan kebudayaan Barat dan Timur, serta pusat pertemuan berbagai agama khususnya Yahudi, Kristen dan Islam. Sebagai kota pusat pengajian ilmu Kunya menarik perhatian kaum cerdik cendekia dan pelajar dari berbagai-bagai negeri.. Selepas Baghdad ditakluki oleh tentera Mongol pimpinan Jengis Khan, banyak golongan terpelajar dari negeri Islam bahagian Timur mengungsi ke Kunya, sehingga kota ini segera berkembang menjadi pusat pengajian yang penting pada akhir abad ke-13 M. Di kota ini banyak sekali terdapat lembaga-lembaga pendidikan Islam dan Kristian. Penduduk Kunya, sebagaimana penduduk Anatolia (Turki), terdiri dari berbagai bangsa. Di kota ini dapat dijumpai banyak bangsa Arab, Parsi, Turk, Greek, Armenia dan Kurdi.

Pada ketika Bahauddin Walad tiba di Kunya beliau mendapat sambutan hangat dari masyarakat Muslim. Dengan mendapat bantuan daripada Sultan Kayqubad Bahauddin Walad mendirikan sebuah madrasah yang cukup besar. Dalam masa satu tahun ratusan murid berdatangan untuk belajar kepada ulama terkenal itu. Pada tahun 1331 M Bahauddin Walad meninggal dunia. Pengurusan madrasahnya dipegang oleh Jalaluddin Rumi yang baru berusia 24 tahun.

Pada tahun 1232 M seorang ulama sufi terkenal bernama Syeikh Burhanuddin al-Muhaqqiq al-Tirmidhi datang di Kunya dan mendapat sambutan hangat penduduk yang ingin mempelajari tasawuf. Rumi yang baru satu tahun menggantikan ayahnya juga tertarik untuk belajar kepada Burhanuddin al-Tirmidhi. Maka beliau menyerahkan pengurusan madrasahnya kepada orang lain, dan beliau sendiri belajar ilmu tasawuf di bawah bimbingan Syekh Burhanuddin al-Tirmidhi. Selama sembilan tahun lamanya Rumi mengamalkan kehidupan sebagai seorang ahli sufi, dan selama itu beliau meluangkan masa mempelajari ilmu-ilmu agama di Madrasah Halawiyah, Aleppo, Syria. Pada umur 33 tahun Rumi sudah menguasai ilmu tasawuf, tafsir al-Qur`an, Hadits, usuluddin, ilmu syariat dan fiqih, sejarah dan kesusasteraan Islam, serta falsafah dan teologi.

Pada tahun 1241 Rumi kembali ke Kunya dan membina sebuah lembaga pendidikan yang mengajarkan ilmu-ilmu agama, termasuk tasawuf. Beliau segera masyhur sebagai guru agama yang berpengetahuan tinggi dan mempunyai anak murid ratusan orang. Beliau tidak hanya mengajarkan ilmu syariat dan fiqah, tetapi juga ilmu tasawuf Untuk kebanyakan murid beliau mengajar ilmu formal, namun untuk murid-muridnya yang terpilih beliau mengajar ilmu tasawuf. Pergaulan Rumi juga sangat luas. Murid-muridnya bukan hanya orang Arab dan Parsi yang datang ke Kunya, tetapi juga orang-orang Turk dan Yunani. Pengalaman beliau mengajar ratusan murid dari berbagai kalangan dan kaum selama lima tahun memberi banyak hikmah kepada Rumi. Pada akhirnya beliau menyedari bahawa pengetahuan formal (ilmu-ilmu syariat dan fiqah) tidak mudah mengubah jiwa manusia, Menurut Rumi pengajaran formal ternyata tidak sanggup membuat kepribadian seseorang berkembang sebagaimana diharap. Tingkah laku manusia, menurut Rumi, dapat berubah apabila sikap jiwa dan fikiran mereka berubah terhadap dunia dan Tuhan. Manusia akan mendapat kepribadiannya yang baik apabila fikiran dan jiwanya terang, serta memiliki perasaan positif terhadap segala sesuatu. Memeluk agama apa pun seseorang, tidak berbeda. kecuali apabila mereka menyadari potensi tersembunyi daripada dirinya sebagai makhluk spiritual yang memancarkan cahaya ilahiyah

Sejak Rumi menyedari hal tersebut beliau selalu berpendapat bahawa undang-undang (hukum), pemikiran dan pengetahuan tidak cukup bagi pendidikan seseorang. Beliau pun mulai jemu kepada berbagai-bagai bentuk formalisme dan dogmatisme yang diajarkan para ulama, pendeta dan rabbi. Rumi menyedari bahawa dalam diri manusia ada suatu tenaga tersembunyi, yang apabila digunakan sungguh-sungguh dengan cara yang benar, dapat membawa manusia ke dalam kebahagiaan dan pengetahuan yang luas dan tak terbatas Tenaga tersembunyi itu ialah Cinta Ilahi (`Ishq).

Pada tahun 1224-5 M. seorang guru kerohanian yang kharismatik daripada Tabriz, Iran, Syamsiuddin al-Tabrizi atau Syamsi Tabriz, muncu di kota Kunya.. Kedatangan Syamsi Tabriz inilah yang membawa perubahan besar dalam kehidupan Rumi. Selama bertahun-tahun Rumi mengikuti sufi pengembara ini dan meninggalkan sekolah yang telah beliau bina selama 4 tahun.

Syamsi Tabriz ialah seorang darwsih besar yang kharismatik. Pemikiran beliau sangat kritis dan radikal. Khutbah-khutbahnya memikat dan kandungan khutbah-khutbahnya sangat mendalam. Beliau ialah seorang sufi yang sangat berbeza dengan sufi konvesional pada zamannya. Rumi mendapati dalam diri tokoh Syamsi Tabriz keperibadian manusia yang berpengetahuan tinggi dan telah lama pula beliau dambakan. Gambaran kepribadian apakah yang dijumpai Rumi dalam diri Syamsi Tabriz? Gambaran peribadi seorang Insan Kamil, itulah jawabnya. Syamsi mengembara ke pelbagai negeri Islam yang penduduknya sedang putus asa dan kebingungan disebabkan penjarahan tentara Mongol dan peperangan Salib yang menghancurkan negeri-negeri kaum Muslimin. Beliau pergi mengembara untuk mengkhutbahkan perlunya manusia mencintai Tuhan agar kepercayaan dirinya tumbuh kembali. Beliau pula mengajarkan umat Islam agar berikhtiar sekuat tenega memeerangi kelemahan diri mereka dan bangkit menegakkan kembali keimanan untuk meraih masa depan yang lebih baik. Syamsi mengembara tanpa memikirkan harta dan keselamatan jiwanya hanya dengan maksud: mengajarkan perlunya manusia mengembangkan tamadun yang sepenuhnya didasarkan atas cinta.

Demikianlah perjumpaan Rumi dengan Syamsi Tabriz sejak awal memberi kesan mendalam terhadap kedua-dua tokoh spiritual tersebut. Rumi tidak dapat berpisah daripada gurunya, kemana saja gurunya pergi beliau mengikutinya. Lambat laun persahabatan tersebut merubah kepribadian Rumi. Tokoh yang sebelumnya dipandang oleh penduduk Qunya sebagai seorang guru syariat dan ilmu fiqah yang saleh dan pendiam itu kini berubah menjadi seorang darwish dan penyair yang gemar akan ekstase kerohanian. Perubahan itu lebih dirasakan lagi pada tahun 1246 ketika Syamsi Tabriz tiba-tiba menghilang dan meninggalkan Qunya menuju Damaskus, tanpa memberi kabar kepada Rumi Menurut setengah-setengah riwayat Syamsi Tabriz meninggalkan Qunya kerana diusir oleh murid-murid Rumi yang tidak menginginkan persahabatan antara Rumi dan Syamsi berlangsung lebih lama. Hal ini dapat dimengerti kerana sejak bertemu Syamsi Tabriz, Rumi tidak pernah lagi hadir di kelas untuk mengajar. Rumi menghabiskan seluruh waktunya untuk mendengarkan khutbah-khutbah Syamsi Tabriz dan mempraktekkan disiplin kerohanian.

Pada ketika Syamsi Tabriz pergi ke Damaskus, Rumi mengutus beberapa muridnya untuk menemui guru kerohanian itu. Pada tahun 1247 Syamsi Tabriz berjaya dibujuk untuk kembali ke Qunya, tetapi tak lama kemudian beliau menghilang untuk selama-lamanya. Rumi berikhtiar untuk mencarinya sendiri ke merata tempat. Semakin lama kerinduan Rumi akan kehadiran gurunya semakin mendalam. Dalam ekstase Rumi selalu membayangkan kehadiran gurunya dan pada saat-saat sedemikian itu puisi-puisi mistikal Rumi dihasilkan.

Pada tahun 1249 Rumi kembali ke Qunya sebagai seorang penyair dan memulai tugas barunya sebagai guru kerohanian. Beliau mencipta tarian spiritual, iaitu tari-tarian berputar seperti gazing yang oleh orang Eropah disebut “the Whirling Dervish’s Dance”. Tarian ini dipertunjukkan oleh para pengikut Tarikat Maulawiyah dalam upacara sama`, konser kerohanian sufi yang terdiri daripada pembacaan azan, zikir, wirid, diiringi muzik (suling), rawatib (nyanyian kudus) dan pembacaan puisi keagamaan. Dalam upacara sama` inilah biasanya para sufi mengalami ekstase mistikal dan apabila yang mengalaminya seorang penyair maka dia akan dapat menghasilkan sajak-sajaknya. Rumi sendiri menghasilkan kebanyakan sajak-sajaknya pada ketika beliau mengalami ekstase, atau selepas meditasi (tafakkur). Sajak-sajak itu diucapkan oleh penyair dan dirakam oleh beberapa orang murid atau temannya.

Rumi dan Karya-karyanya

Rumi ialah seorang penyair sufi yang prolifik. Menurut A. J. Arberry beliau menulis kurang lebih 34.662 bait puisi dalam bentuk ghazal (diwan), ruba`i dan mathnawi.

Di samping itu beliau juga menulis beberapa risalah tasawuf berdasarkan khutbah-khutbah yang disampaikan kepada murid-muridnya dan penduduk Qunya. Karya-karya Rumi yang terkenal ialah:
1. Diwan-i Shamsi Tabriz (Sajak-sajak Pujian Kepada Shamsi Tabriz).
2. Mathnawi-i Ma`nawi
3. Ruba`iyat
4.. Fihi Ma Fihi (Di Dalamnya Ada Seperti Yang Ada Di Dalamnya)
5.. Makatib
6. Majalis-i Sab`ah

1. Diwan Syamsi Tabriz. Antologi ini terdiri daripada 36.000 bait puisi, sebahagian besarnya berbentuk ghazal. Dalam setiap maqta` (bait akhir) Rumi selalu mencantum nama Shamsi Tabriz sebagai pengganti nama dirinya. Nampak bahawa dalam Diwan-nya itu Rumi, sebagai penyair, mengidentifikasi dirinya dengan guru spiritualnya. Sebahagian besar sajak dalam antologi ini ditulis pada ketika penyairnya mengalami ekstase kerohanian. Sajak-sajak dalam Diwan sangat muzikal dan kaya akan ritme, sedangkan image-imagenya sangat hidup. Pengaruh ekstase dan tarian mistikal Tarikat Maulawiyah besar terhadap sajak-sajak dalam buku ini. Kerana penyairnya menumpukan perhatian pada makna, maka ghazal-ghazal dalam Diwan banyak yang menyimpang daripada prosodi dan metrum ghazal konvensional.

2. Mathnawi-i Ma`nawi. Kitab ini disebut juga Husami-namah (Kitab Husam). Apabila Diwan-i Shamsi Tabriz diilhami oleh Shamsi Tabriz, Mathnawi ditulis untuk memenuhi permintaan Husamuddin, salah seorang murid Rumi. Husamuddin meminta gurunya agar bersedia memaparkan rahsia-rahsia ilmu tasawuf dalam sebuah sebuah karya sastera seperti Hadigah al-Haqiqah karya Sana`i dan Mantiq al-Tayr karya Fariduddin `Attar. Buku ini dikerjakan selama 12 tahun, dibahagikan kepada 6 jilid, terdiri daripada 35.700 bait sajak. Terjemahan dalam bahasa Inggeris tebalnya 2000 muka surat. Abdurrahman Jami, penulis sufi abad ke-15 menyatakan bahawa Mathnawi-i Ma`nawi merupakan Tafsir al-Qur`an dalam bahasa Persia (Hast Qur`an dar zaban-i Pahlavi). Yang dimaksud tafsir di sini ialah ta`wil atau tafsir spiritual terhadap ayat-ayat al-Qur`an yang ditulis dalam bentuk prosa-puisi yang indah atau mathnawi. Buku ini dipandang oleh para penilai sebagai karya sastra sufi terbesar sepanjang zaman. Nilai didaktik dan sasteranya amat mengagumkan. Setiap jilid memuat pendahuluan dalam bahasa Arab, dan selanjutnya Rumi menggunakan bahasa Parsi. Rumi menghuraikan luasnya lautan semangat kerohanian dan perjalanan manusia menuju dunia dan daripada dunia menuju kebenaran hakiki.

3. Ruba`iyat. Walaupun tidak masyhur sebagaimana kedua-dua karya Rumi di atas, namun sajak-sajak dalam buku ini tidak kurang indah dan agung. Ruba-iyat terdiri daripada 3.318 bait puisi. Melalui bukunya ini, sebagaimana melalui sajak-sajaknya dalam Diwan, Rumi menunjukkan diri sebagai penyair lirik yang agung.

4. Fihi Ma Fihi. Himpunan percakapan Rumi dengan rakan-rakan dan murid-muridnya. Buku ini kaya dengan hikmah dan membicarakan persoalan-persoalan yang dipertanyakan oleh murid-murid atau sahabat-sahabat dekat Rumi tentang berbagai perkara kemasyarakatan dan keagamaan.

5. Makatib. Himpunan surat-surat Rumi kepada sahabat-sahabat dekatnya, terutamanya Shalaluddin Zarkub dan seorang menantu perempuannya. Dalam buku ini Rumi mengungkap kehidupan spiritualnya sebagai seorang penempuh jalan kerohanian. Di dalamnya juga terkandung nasihat-nasihat Rumi kepada murid-muridnya berkenaan perkara-perkara praktikal dalam jalan tasawuf.

6. Majalis-i Sab`ah.. Himpunan khutbah Rumi di masjid dan majlis-majlis keagamaan.

Sajak-sajak dalam “Diwan”

Sudah pun dijelaskan bahawa sajak-sajak Rumi dalam Diwan-i Shamsi Tabriz memiliki ritema dan kualiti muzik yang kaya kerana kebanyakan sajak-sajak itu dicipta dalam suasana ekstase mistikal. Sudah pun dijelaskan pula bahawa sebagaimana penyair sufi yang lain gagasan yang diungkap Rumi dalam sajak-sajaknya ialah cinta transendental (`ishq), iaitu sejenis cinta mistikal yang dapat menembus bentuk formal dan membawa pecinta kepada hakikat kehidupan yang bersifat spiritual. Cinta jenis ini, menurut Rumi, dapat menerbitkan kegairahan spiritual terhadap sesuatu yang dicintai dan dengan itu mendorong seseorang berikhtiar mengenal lebih dalam dan secara langsung yang dicintai.

Dalam sajak-sajaknya Rumi menggunakan banyak kisah-kisah yang bersifat kesejarahan atau legenda. Kisah-kisah tersebut digunakan sebagai perumpamaan (tamsil) untuk melukiskan pengalaman mistikalnya yang berkenaan cinta transendental. Image-image visual dan simbolik sajak-sajak Rumi juga kata, diambil daripada alam, peristiwa sejarah, kehidupan sehari-hari dan bentuk peribadatan. Image anggur dan cawan, alam tetumbuhan dan khaywan, kosmologi dan anthropologi. sangat digemari Rumi. Image simbolik yang juga sangat sering digunakan ialah yang berkenaan cahaya, misalnya matahari, bulan, lampu, pelita dan api. Cinta sering dilukiskan api yang nyalanya dapat menerangi kegelapan, tetapi juga api yang dapat membakar keinginan atau nafsu rendah.

Ciri lain puisi Rumi yang khas ialah pada setiap baris terakhir penyair menggunakan kata-kata Diam! atau menyebut nama Shamsi Tabriz, yang dikaitkan dengan Matahari Kebenaran, sebab kata Shams sendiri bermakna matahari dan kepribadian Shamsi Tabriz memancarkan cahaya kebenaran. Diam merujuk kepada rahsia terdalam penciptaan ialtu ‘cinta ilahi’ (`ishq-i ilahi), atau sikap jiwa yang selalu memusatkan pandangan (tafakkur, meditasi) kepada Sang Pencipta.

Rumi berpendapat bahawa untuk memahamkan kehidupan dan asal-usul kewujudan dirinya manusia mesti menggunakan jalan Cinta, bukan hanya jalan Pengetahuan. Cinta, menurut Rumi ialah asas penciptaan alam semesta dan kehidupan di dalamnya. Di sini cinta dapat bermakna kehendak yang kuat untuk mencapai sesuatu atau menjelmakan sesuatu. Cinta juga dapat diberi makna pengetahuan intuitif yang bersifat langsung, yang didasarkan pada gerak hati terdalam. Dalam kehidupan beragama cinta dapat diberi erti sebagai keimanan yang mendalam dan kukuh kepada Yang Maha Kuasa. Kalau saja cinta yang menggerakkan perputaran alam semesta dan kehidupan makhluq-makhluq di dalamnya, maka cinta pulalah yang menggerakkan kehidupan manusia menuju kebehagiaan dan kebenaran.

Cinta juga sering diberi erti sebagai kecenderungan hati seseorang yang kuat terhadap sesuatu. Cinta pada akhirnya membawa seseorang mengenal sesuatu secara mendalam, iaitu hakikat kehidupan yang terselindung di sebalik bentuk-bentuk zahir yang aneka ragam dan memukau. Kerana cinta dapat membawa manusia kepada Kebenaran Tertinggi maka Rumi berpendapat bahawa cinta merupakan sayap yang dapat membawa terbang seseorang kepada Sang Pencipta (Khaliq):

Inilah Cinta: Terbang tinggi ke langit
Setiap saat mencampakkan ratusan hijab
Pertama kali menyangkal hidup (zuhud),
Pada akhirnya (jiwa) berjalan tanpa kaki (tubuh)
Cinta memandang dunia telah raib
Dan tak mempedulikan yang nampak di mat
a

Ia memandang jauh ke sebalik dunia bentuk-bentuk
Menembus hakikat segala sesuatu

Dalam sajak di atas nampak bahawa Rumi memandang cinta sebagai suatu dorongan luhur dan tak tereralakkan, suatu dorongan yang membawa seseorang mencapai hakikat kehidupan yang baqa’. Hidup di dalam Yang Baqa merupakan kebahagiaan tertinggi, bebas daripada bentuk-bentuk yang memukau mata.

Semua agama, menurut Rumi, mengajarkan pentingnya cinta, iaitu cinta kepada alam kerohanian yang merupakan asal-usul kehidupan manusia. Cinta kerohanian semacam itu dapat menembus perbezaan ras, bangsa dan agama. Dalam sebuah sajaknya Rumi mengatakan bahawa hakikat manusia sebenar ialah kediriannya yang bersifat spiritual atau rohani. Diri spiritual manusia tidak berasal daripada tanah atau api, tetapi daripada Sang Maha Pencipta.

Apa yang mesti kulakukan o Muslim? Kerana aku tak mengenal diriku.
Aku bukan Kristian, Yahudi, Majusi dan bukan pula Muslim.
Aku tak berasal dari Timur atau Barat, tidak dari darat atau lautan.
Aku tidak dari alam, atau angkasa biru yang berputar-putar.
Aku tidak dari tanah, air, udara atau api.
Tidak dari bintang zuhra atau debu, tidak dari kewujudan dan wujud.
Aku tidak berasal dari India, China, Bulgar atau Saqsin.
Tidak dari kerajaan Iraq atau Khurasan.
Aku tidak berasal dari dunia ini, tidak dari alam akhirat,
Tidak pula dari syurga atau neraka;
Tidak daripada Adam dan Hawa, atau Taman Eden dan Malaikat Ridwan
Tempatku tidak bertempat, jejakku tidak berjejak.

Aku bukan milik tubuh dan jiwa, aku milik jiwa Kekasih.
Kubuang dualitas, kupandang dua alam satu semata;
Satu sahaja yang kucari, Satu yang kukenal, kulihat dan kuseru
Dialah Yang awal dan yang Akhir, Yang Zahir dan Yang Batin.

Dalam sajak di atas Rumi pertama-tama menyatakan bahawa cinta sejati dapat membawa manusia menembus bentuk-bentuk zahir dan mencapai hakikat tertinggi kemanusiaan. Kerat terakhir sajak di atas merupakan petikan ayat al-Qur`an yang menjelaskan bahawa Tuhan itu Abadi, serta Maha Nyata dan sekaligus Maha Gaib. Tuhan itu Maha Nyata apabila manusia dapat membaca tanda-tanda kebesaran-Nya dalam penciptaan alam semesta dan diri manusia. Tanda-tanda kebesaran Tuhan dalam diri manusia ialah penciptaan roh, yang merupakan pusat kehidupan manusia. Menurut al-Qur`an roh manusia itu dihembuskan Allah ke dalam tubuh, dan dengan rohnya itu manusia menjadi khalifah Tuhan di atas bumi. Tanda kebesaran Tuhan yang lain dalam diri manusia ialah adanya akal dan fikiran yang merupakan fakulti kejiwaan utama, dan akal fikiran tidak dimiliki oleh makhluq lain kecuali manusia. Kerana memiliki akal dan cinta manusia dapat menyerap berbagai pengetahuan tentang alam nyata mahupun alam kerohanian.

Dalam sajak di atas Rumi melihat hakikat manusia dari dalam, daripada alam batin. Sememangnya secara hakikinya manusia itu makhluq spiritual dan asal penciptaan manusia bukan daripada tanah atau syurga, melainkan daripada Yang Maha Gaib. Melalui sajak di atas Rumi memperlihat dirinya sebagai penyair universal. Di dalam kerat pertama sajak di atas Rumi mengatakan bahawa mengenal hakikat diri sangat penting untuk setiap Muslim, sebab dengan mengenal hakikat dirinya manusia akan mengenal Tuhannya sebagaimana dinyatakan dalam sebuah Hadis. Dengan mengenal Tuhan secara mendalam, manusia dapat mendekatkan diri dengan Tuhannya.

Salah satu wujud cinta dalam kehidupan manusia ialah ketaatan seseorang melaksanakan syariat atau perintah agamanya, terutamanya sembahyang atau salat. Dalam tradisi Islam salat dianggap sebagai mikrajnya orang Islam atau kenaikan jiwa manusia menuju Yang Satu. Seraya membayangkan kegairahan guru spiritualnya, Shamsi Tabriz, yang sembahyangnya khusuk, Rumi menulis:

Sekarang kulihat kekasih jiwaku, mutiara segala ciptaan, terbang ke langit bagaikan roh Mustafa;
Matahari malu melihat wajahnya, di angkasa cuaca kelam kabut bagaikan hati; Cahayanya membuat air dan lumpur lebih terang daripada api
. Kataku, “Mana tangganya untuk tempat naik, tunjukkan! Aku ingin juga terbang
ke langit!”
Ia menjawab, “Tangga tempatmu naik ialah kepalamu, sujudkan kepalamu di bawah telapak kakimu!”
Apabila kau jejakkan kakimu di atas kepalamu, maka kakimu akan mengendarari bintang-bintang!
Apabila kau ingin mengarung angkasa luas, angkatlah kakimu ke langit, mari naik!
Di hadapanmu terbentang seratus jalan menuju langit, setiap subuh kau terbang tinggi ke langit seperti seuntai doa.

Dalam sajak di atas Rumi menyatakan bahawa bentuk sembahyang orang Islam yang terdiri daripada tegak, rukuk dan sujud, merupakan simbol daripada kenaikan menuju Yang Haqiqi. Menyembah Tuhan dengan bersujud bermakna meletakkan kaki di langit, dan dalam sembahyang seseorang terbang ke langit mengendarai doa yang diucapkan. Sajak di atas dapat dirujuk pada sajak “Inilah Cinta: Terbang tinggi ke langit…” Image-image berkenaan bentuk peribadatan Islam juga dapat dilihat dalam sajak Rumi yang lain:

Dalam salat malam, tatkala matahari terbenam, jalan panca indera tertutup dan jalan menuju yang Gaib terbuka luas;
Kemudian malaikat penjaga tidur tiba menghalau roh pergi ke langit, bagaikan penggembala menghalau burung-burung.

Menurut Rumi segala bentuk ibadah, khususnya sembahyang, zikir, tafakkur dan membaca al-Qur`an (tilawah atau tartila) merupakan bentuk penyucian diri, iaitu penyucian diri dari nafsu rendah, dan penyucian kalbu.atau hari, iaitu daripada inggatan kepada selain Dia. Dalam sajak berikut Rumi menggambarkan cinta kepada dunia membuat beban jiwa manusia menjadi berat. Beban itu mesti dibersihkan sebab apabila telah bertumpuk akan menjelma sampah sarap yang mengotori jiwa Dengan menyucikan diri dan hati kesihatan jiwa akan pulih semula dan penglihatan hati akan jernih dan terang.

Dari langit setiap saat wahyu turun ke dalam kalbumu, “Bagaikan sampah berapa lamakah usia hidupmu di atas bumi? Naiklah!”
Sesiapa yang beban jiwanya berat, pada akhirnya akan menjadi sampah. Apabila sampah memenuhi tong, bersihkan!
Janganlah lumpur itu dibuat kewruh setiap kali, agar air kolammu jernih dan sampah mudah dibuang dan dukamu sembuh.
Demikian roh, bagaikan obor, asapnya lebih tebal dibanding cahayanya. Apabila gumpalan asap lenyap, cahaya dalam rumah tak akan dipermainkan lagi.
Kau sentiasa bercermin ke dalam air keruh, kerana itu bukan bulan ataupun matahari kau lihat Apabila kegelapan menutup langit, matahari dan bulan tak nampak.
Angin utara bertiup, udara segar. Untuk membawa udara segar angin sepoi bertiup pada waktu subuh.
Angin roh bertiup membuat segar dada yang sesak disebabkan derita. Nafas ringan terhela dan jiwa rasa hampa.
Di bumi roh ialah pengembara asing, negeri tanpa ruang itulah yang ia rindukan, Mengapa nafsu amarah sentiasa gelisah? .
.Roh suci, berapa lamakah kau akan mengembara di bumi? Kau elang raja, terbanglah kembali kepada siul Baginda!

Menurut Rumi dalam kenyataan manusia selalu melihat ke dalam air yang keruh (dunia) sehingga cahaya bulan dam matahari (petunjuk Tuhan) tidak nampak. Kegelapan dalam hati manusia sendirilah yang membuat manusia tifak dapat melihat matahari dan bulan yang sebetulnya bersinar di dalam dirinya. Rumi juga menyatakan bahawa sembahyang menyembutkan jiwa manusia dari duka yang dideritanya. Cinta ialah seperti sembahyang, dapat menyembuhkan manusia daripada duka yang dideritanya. Lebih jauh Rumi menyatakan bahawa Cinta memiliki kekuatan luar biasa dalam merubah kepribadian, perasaan dan fikiran manusia. Hal ini dinyatakan dalam sajak berikut:

Kerana cinta duri menjadi mawar
Kerana cinta cuka menjelma anggur segar
Kerana cinta pentungan menjadi mahkota penawar
Kerana cinta kemalangan menjadi keberuntungan
Kerana cinta rumah penjara nampak bagaikan kedai mawar
Kerana cinta timbunan debu kelihatan sebagai taman
Kerana cinta api berkobar menjadi cahaya menyenangkan

Kerana cinta Saytan berubah menjadi bidadari
Kerana cinta batu keras menjadi lembut bagaikan mentega
Kerana cinta duka menjadi riang gembira
Kerana cinta hantu berubah menjadi malaikat
Kerana cinta singa tidak menakutkan bagaikan tikus
Kerana cinta sakit menjadi sihat
Kerana cinta amarah berubah menjadi keramah-tamahan

Cinta juga dapat membawa pergi seseorang ke luar daripada dirinya dan mencapai persatuan rahsia dengan Raja Dunia. Sembahyang yang khusyuk, doa yang diserukan kuat-kuat dalam hati, permohonan taubat yang sungguh-sungguh, dapat membuat seseorang merasa sangat dekat dengan Tuhan dan berpeluang memperoleh petunjuk dan permohonannya dikabulkan. Rumi menulis dalam sajaknya:

Seperti mawar aku tertawa seluruh tubuh, tak hanya mulut, sebab aku berada di luar diriku, bersendiri bersama Raja Dunia.
Kau yang datang pada waktu subuh membawa pelita dan membawa terbang hatiku, bawalah rohku terbang juga, jangan hanya hatiku!
Jangan bikin rohku nanar cemburu, jangan kau pisah ia daripada hatiku; jangan hanya hatiku dipanggil menghadap hadirat-Mu!
Kirimlah pesanan kerajaan, sebar luaskanlah maklumat, o Sultan! Berapa lamakah hatiku akan tinggal di hadirat-Mu, sedangkan rohku tetap sebatang kara?
Apabila malam ini kau tak datang, sebagaimana kemarin, dan bibirku lunglai kerananya, maka aku akan meronta bersama rohku sekuat tenaga, tidak bersendiri aku ini meratap.

Dalam mencapai kebenaran tertinggi atau kebenaran agama, menurut Rumi, jalan Cinta lebih utama dibandingkan jalan Akal atau Pengetahuan. Rumi menulis:

.. Pencinta punya pelindung dalam pembuluh darahnya,
Pencinta sibuk membicarakan Cinta yang tak dapat dibandingkan.
Kata Akal, “Rukun iman yang lima perkara sudah mencukupi, tiada lagi jalan”
Cinta menjawab, “Ada sebuah jalan, berulang kali aku melaluinya!”
Akal melihat pasar, kemudian mulai berjualan

Cinta melihat ada banyak pasar di sebalik pasar akal.
Banyak al-Hallaj mereka temui di sana, mereka meyakini jiwa cinta
Dan menolak mimbar seraya memilih tiang gantungan
Pencinta yang faqir memiliki penglihatan hati penuh pesona
Orang yang hanga mengandailkan pada akal, hatinya gelap, semua disangkalnya
Akal berkata, “ Janganlah kakimu dijejakkan di situ,

Di halaman istana hanya duri yang tumbuh!”
Cinta berkata, “Duri-duri ini semuanya milik akal yang bersarang dalam dirimu!”
Waspadalah dan diam, buanglah duri kehidupan dari telapak kaki!
Supaya kau mendapat pelindung di dalam dirimu.
Shamsi Tabriz! Kaulah matahari dalam awan kata-kata;

Apabila matahari terbit, maka setiap kata pun sirna!

Telah dijelaskan bahawa karya seorang penulis sufi biasanya merupakan tafsir terhadap ayat al-Qur`an, termasuk bentuk peribadatan atau ajaran agama. Dalam sajak berikut Rumi menafsirkan puasa pada bulan Ramadhan bukan saja sebagai bentuk penyucian diri atau pengendalian diri, tetapi juga sebagai ikhtiar untuk memberi peluang kepada jiwa mendapatkan hidangan dari langit yang lebih lazat daripada hidangan (makanan) yang berasal dari bumi.

Bulan puasa telah tiba. larangan raja mulai berlaku: jauhkan tanganmu daripada makanan, hidangan rohani telah disediakan.
Roh telah bebas dari pengasingan dirinya dan menundukkan tangan tabiat jelek; hati yang sesat telah dikalahkan dan perajurit iman telah sampai.
Bala tentera penidur telah menyerah dan segera ditawan, dari bara penyulut api jiwa tiba seraya meratap;
Lembu itu begitu molek, Musa bin Imran muncul; melaluinya si mati hidup semula apabila badannya telah melaksanakan upacara qurban;
Puasa ialah upacara qurban kita, yang menghidupi jiwa; mari kita qurbankan badan kita, kerana jiwa tiba sebagai tamu;
Iman yang teguh ialah awan lembut, kearifan ialah hujan yang tercurah darinya, kerana pada bulan iman inilah al-Qur`an diwahyukan.
Apabila nafsu badani dikawal, roh akan mikraj ke langit; apabila pintu penjara dirubuhkan maka jiwa akan mencapai pelukan Kekasih.
Hati telah menukar tabir gelapnya dan menggerakkan sayapnya ke angkasa; Hati, yang menyerupai malaikat, sekali lagi tiba di tengah mereka.
Tangkaplah tali pengikat tubuhnya, di atas perigi berteriaklah, “Yusuf dari Kana`an telah tiba!”
Pada waktu `Isa Almasih terjatuh dari keledainya maka doanya diterima Allah;
Cucilah tanganmu, kerana Hidangan langit telah tiba;
Cucilah tangan dan mulutmu, jangan makan atau bercakap=cakap; carilah kata dan suapan nasi yang diturunkan untuk dia Si Diam!

Semua ibadah yang dilakukan dengan tulus dan ikhlas oleh seorang pemeluk agama yang teguh merupakan manifestasi daripada cinta. Demikian pula halnya dengan ibadah puasa. Sebagai ibadah, puasa pada bulan Ramadhan merupakan bentuk pengurbanan jiwa. Sememangnya cinta menuntut pengurbanan. Pengurbanan yang dimaksud ialah pengurbanan jiwa dan hati, yang hanya diperuntukkan kepada-Nya.

Rumi, Muzik dan Puisi
Rumi, sebagaimana para sufi pada umumnya dalam abad ke-13, bukan hanya pencinta puisi, tetapi juga pencinta seni secara keseluruhannya termasuk muzik dan tari. Bagi mereka seni yang bercorak keagamaan dan kerohanian dapat dijadikan tangga naik atau media transendensi menuju pengalaman religius atau transendental. Rumi sendiri juga seorang pencipta komposisi muzik dan lagu, serta seorang koreografer ulung pada zamannya. Beliau mahir meniup suling. Alat muzik kegemarannya ialah suling, pandura, rebab, biola, rebana, tabla dan pandura. Bukunya Mathnawi diawali dengan pemaparan “Kisah Lagu Seruling”, yang melambangkan dan mengekspresikan kerinduan para sufi untuk kembali ke kampung halamannya dalam alam ketuhanan, atau mengekspresikan kerinduan mereka kepada Tuhan, Sang Kekasih.
Menurut Rumi kerinduan segala sesuatu kepada asal-usulnya atau permulaan kejadian dirinya bersifat kudrati. Dalam Mathnawi III:4436-7, beliau menulis:

Hasrat tubuh akan padang hijau dan air memancur
Terbit kerana ia (Adam) berasal dari tempat itu (Taman Eden)
Kerinduan jiwa kepada Kehidupan dan Yang Maha Hidup
Terbit kerana ia berasal dari Jiwa Abadi

Dalam sajak “Kisah Lagu Seruling” Rumi mengumpamakan kerinduan seorang sufi untuk bersatu dengan Tuhannya sebagai kerinduan suling yang ingin bersatu semula dengan asalnya iaitu batang pokok bambu yang rimbun. Rasa pilu yang terdengar melalu lagu seruling terbit kerana kesedaran bahawa ia terpisah jauh dari batang pokok bambu yang merupakan tempatnya yang asal dan sebenar. Hasratnya untuk kembali dan bersatu semula dengan asalnya itu menyebabkan ia tergerak menyampaikan keluh-kesahnya dalam nyanyian yang merdu. Suling atau seruling melambangkan jiwa yang rindu kepada asal-usul kerohaniannya dalam alam metafizik, dan kerinduannya itu dibakar oleh api cinta. Kerana dibakar oleh api cinta maka nyanyian indah dan lagu merdu dapat dihasilkan.

Dalam sajak itu Rumi hendak menjelaskan bahawa semua bentuk seni yang indah berasal dari hati seorang seniman yang cinta akan keindahan hakiki dan daripada perasaan rindunya yang membara untuk mencapai keindahan tersebut. Melalui lagu atau nyanyian yang disampaikannya itu seseorang berikhtiar mengekpresikan dan merealisasikan dirinya. Dalam bahagian awal “Kisah Lagu Seruling” Rumi menyatakan, bermaksud:

Dengan alunan pilu seruling bambu
Sayu sendu lagunya menusuk kalbu
Sejak ia bercerai dari batang pokok rimbun
Sesaklah hatinya dipenuhi cinta dan kepiluan

Walau dekat tempatnya laguku ini
Tak seorang tahu serta mau mendengar
O kurindu kawan yang mengerti perumpamaan ini
Dan mencampur rohnya dengan rohku

Api cintalah yang membakar diriku
Anggur cintalah yang memberiku cita mengawan
Inginkah kau tahu bagaimana pencinta luka?
Dengar, dengar alunan lagu seruling bambu

Melalui ungkapan “Inginkah kau tahu bagaimana pencinta luka? Dengar, dengar alunan lagu seruling bambu!” Rumi menyatakan bahawa mereka yang ingin mengetahui derita jiwa para sufi, yang membuat ia merindukan Tuhannya, agar mendengar kisah lagu seruling dan memahamkan maknanya. Seruling menyampaikan lagu yang sendu dan pilu, namun indah dan merdu, kerana kepiluannya yang mendalam disebabkan terpisah daripada asal-usul kerohaniannya.

Kepiluan disebabkan berpisah dengan seseorang atau kampung halaman membuat kerinduan seseorang terbakar, dan rindu merupakan permulaaan daripada cinta. Ungkapan ‘api cinta’ yang dinyatakan Rumi dalam sajaknya itu ialah api rindu. Sama seperti halnya cinta, rasa rindu dapat membawa jiwa atau fikiran seseorang terbang jauh melampaui awan gemawan untuk menemui orang yang dirindui atau dicintai. Dalam sajak di atas Rumi sekaligus juga hendak menyatakan bahawa muzik atau nyanyian dapat dijadikan media menyampaikan rasa rindu dan media untuk terbang jauh ke alam transendental atau kerohanian.

Dalam sajaknya yang lain Rumi menyatakan bahawa nyanyian yang merdu dan muzik keagamaan yang indah dapat menerbitkan perasaan rindu dan cinta bangkit dalam hati pendengarnya. Hal ini dapat terjadi disebabkan lagu keagamaan yang indah dan penuh harmoni dapat membawa ingat jiwa manusia kepada suara-suara yang pernah di dengarnya dalam alam keabadian. Menurut al-Qur`an Adam dan Hawa, yang merupakan nenek moyang umat manusia, pada mulanya bermukim di Taman Firdaus atau Taman Eden yang diliputi oleh keindahan. Di sana mereka akrab sekali dengan lagu-lagu dan suara yang indah. Maka suara muzik atau lagu keagamaan yang indah dapat membakar kerinduan jiwa manusia kepada syurga, yang merupakan tempatnya yang asal. Rumi menulis, yang maksudnya:

Nada suling dan puput yang menawan telinga
Dikatakan dari putaran angkasa biru asalnya
Sedangkan iman yang mengatas rantai angan dan cita
Tahu siapa pembuat suara sumbang dan merdu

Kami ialah bahagian daripada Adam, bersamanya kami dengar
Lagu indah para malaikat dan serafim

Kenangan kami, walau tolol dan menyedihkan
Sentiasa tertambat pada alunan muzik syurga

O, Muzik ialah darah dan daging para pencinta
Muzik menggetarkan jiwa sehingga terbang ke angkasa
Bara berpijar, api abadi dalam hati semakin berkobar

Kami dengar sentiasa dan hidup dalam ria dan damai

Dalam sajaknya yang lain Rumi menyatakan betapa besarnya pengaruh muzik keagamaan kepada jiwa pendengarnya:
.
Gemuruh bunyi terompat dan gedebam suara genderang
Serupa dengan suara gemuruh nafiri alam semesta
Para filosof berkata keselarasan ini dari perputaran angkasa asalnya
Melodi yang dilagukan orang dengan pandura dan kerongkongan
Sesungguhnya ialah suara perputaran angkasa
Para pemeluk agama yang teguh percaya
Pengaruh syurga membuat yang tak menyenangkan menjadi indah
Sejak itulah muzik merupakan hidangan para pencinta Tuhan

Kerana di dalam muzik ada cita rasa ketenteraman jiwa
Apabila jiwa mendengar lagu dan suara seruling
Ia mengumpulkan tenaga dan menjelmakannya ke dalam tindakan
Api cinta semakin berkobar-kobar kerana nada lagu yang indah
Seperti semangat orang melemparkan benda berat ke dalam air

Selain dapat membawa pendengarnya ke alam transendental, musik keagamaan dapat memberi ketenangan kepada jiwa dan juga memberi kekuatan, dan dengan demikian keimanan terhadap Sang Kebenaran Tertinggi semakin teguh dan mendalam. Cinta yang mendalam kepada Tuhan dikaitkan dengan tumbuhnya kekuatan batin, dan muzik dapat memberi perangsang ke arah itu.

Teks “Lagu Seruling”

Berikut disajikan terjemahan teks “Lagu Seruling” yang lebih lengkap. Terjemahan ini didasarkan pada naskhah tertua yang diterbitkan oleh R. A. Nicholson beserta terjemahannya dalam bahasa Inggeris. Maksud penyajian teks ini ialah agar pelajar dapat melihat lebih jelas kaitan perumpamaan lagu seruling dengan gagasan Rumi tentang cinta.

Dalam teks dikatakan, “Setiap orang yang berada di tempat yang jauh dari asalnya, akan merasa rindu untuk kembali ke masa tatkala ia masih bersatu dengannya (asalnya)”. Kerinduan tersebut dilambangkan dengan kerinduan seruling untuk bersatu semula dengan batang pokok bambu. Ungkapan tersebut diilhamkan oleh ayat al-Qur`an, “Inna li` Llah wa inna ilayhi raji`un” (Sesungguhnya daripada Tuhan dan kembali kepada Tuhan).

Ungkapan di atas menjelaskan bahawa asas kewujudan segala sesuatu bersifat spiritual. Manusia ialah makhluq atau ciptaan Tuhan paling indah dan sempurna dilihat daripada sudut kerohanian, kerana menurut al-Qur`an manusia itu dicipta mengikut surah-Nya (gambar-Nya) dan ke dalam diri manusia Tuhan meniup roh. Berlandaskan kenyataan tersebut maka roh dipandang sebagai hakikat terdalam diri manusia. Maka itu para sufi menyatakan bahawa di dalam roh manusia ada bahagian paling inti yang merupakan rahsia Tuhan (sirr Allah). Dengan itu manusia pertama sekali ialah makhluq spiritual, bukan makhluq jasmani. Yang menentukan kehidupan manusia ialah kerohaniannya.

Rumi juga menyatakan bahawa “Roh tidak terdinding daripada tubuh, pun tubuh tidak terdinding daripada roh, namun tubuh tidak diperkenankan melihat roh”. Dengan itu roh dan tubuh sebetulnya dekat, tetapi tubuh tidak dapat melihat roh. Ungkapan tersebut didahului dengan ungkapan, “Rahsia laguku tidak jauh tempatnya daripada ratapku, namun mana ada telinga mandengar dan mata melihat.” Ini bermakna makna atau rahsia yang tersembunyi dalam lagu sendu seruling bambu tidak dapat difahamkan dengan pemahaman biasa. Ia dapat difahamkan melalui pendengaran dan penglihatan batin (makrifat).

Terbitnya kesedaran jiwa dan roh akan asal-usul kerohaniannya digerakkan oleh Cinta, bukan oleh logika. Kata Rumi, “Inilah api Cinta yang bersemayam dalam seruling bambu, inilah kobaran semangat Cinta yang terkandung dalam anggur”. Seruling bambu merujuk kepada jiwa yang diresap kerinduan mendalam kepada Tuhan, kobaran semangat Cinta dalam anggur merujuk kepada ekstase atau kemabukan mistikal dalam jiwa seorang sufi yang tertawan oleh keindahan-Nya.
Tubuh dan roh merupakan dua entiti yang sesungguhnya bertentangan, namun menjadi satu dalam diri manusia. Kerana tubuh dan roh pada dasarnya saling bertentangan, maka pertentangan yang ada dalam jiwa manusia merupakan perkara biasa atau kudrati. Tubuh (hawa nafsu) memandang bahawa lagu kerohanian yang didengar dari suling bambu merupakan racun, tetapi roh atau jiwa yang rindu kepada Yang Haqiqi memandang lagu tersebut sebagai ubat penawar atau ubat yang dapat menyembuhkan duka disebabkan rindu.Kata Rumi, “Siapa pernah melihat racun dan ubat penawarnya sekaligus seperti seruling?”

LAGU SERULING

Dengar lagu seruling bambu menyampaikan kisah pilu perpisahan
Tuturnya, “Sejak daku tercerai dari indukku rumpun bambu,
Ratapku membuat lelaki dan wanita mengaduh.
Kuingin sebuah dada koyak disebabkan perpisahan
Dengan itu dapat kupaparkan kepiluan berahi cinta.
Setiap orang yang berada jauh dari tempat asalnya
Akan rindu untuk kembali dan bersatu semula dengan asalnya.
Dalam setiap pertemuan kunyanyikan nada-nada senduku
Bersama mereka yang yang riang dan sedih aku berhimpun
Rahsia laguku tidak jauh daripada ratapku
Namun mana ada telinga mendengar dan mata melihatnya?
Tubuh tidak terdinding daripada roh
Pun roh tidak terdinding daripada tubuh
Namun tak ada tubuh yang diperkenankan melihat roh
Riuhnya suara seruling ialah kobaran api, bukan tiupan angin
Mereka yang tidak memiliki api hidupnya sia-sia
Inilah api Cinta yang bersemayam dalam seruling bambu
Inilah kobaran semangat yang terkandung dalam anggur
Seruling ialah sahabat mereka yang terpisah dari sahabatnya
Lagunya sendu dan menusuk kalbu kami
Siapakah yang pernah melihat racun
Dan ubat penawarnya sekaligus seperti seruling?
Siapakah yang pernah menyaksikan orang berduka cita
Dan Pencinta yang menyampaikan rasa rindunya seperti seruling?
Seruling mengisahkan jalan bersimbah darah
Dan menyingkap kembali rindu dendam Majenun.
Hanya kepada meraka yang tidak faham
Kefahaman dan pemahaman dialamatkan:
Lidah tidak punya pelanggan selain telinga.
Dalam kepiluan kami hari-hari hidup kami berlalu tak kenal waktu
Hari-hari kami juga berjalan bersama kepiluan membara
Apabila hari-hari kami mesti pergi, biarlah kami pergi
Abadilah Kau, sebab tiada yang lebih kudus daripada Kau!
Mereka yang tak terpuaskan oleh air-Nya bukan ikan:
Mereka yang tak punya roti buat dimakan setiap hari
Akan berasa alangkah lamanya hari-hari berlalu.
Tiada barang mentah dapat memahamkan kemasakan:
Kerana itu akan kuringkas kata-kataku. Selamat tinggal!
Anakku, patahkan belenggu yang mengikatmu dan bebaskan dirimu!
Berapa lamakah kau akan terikat pada perak dan emas?
Apabila air laut kau tuang ke dalam kendi,
Berapa banyakkah air yang dapat ditakung?
Hanya cukup untuk bekal sehari!
Kendi itu, mata yang tak pernah kenyang itu, takkan penuh:
Ingatilah, tiram yang belum penuh takkan berisi mutiara.
Dia yang jubahnya dipinjamkan dengan cinta sajalah
Yang bersih daripada kelobaan dan ketamakan.
Selamat datang, ya Cinta yang memberi keberuntungan indah–
Kaulah tabib sehala sakit kami, pemulih keangkuhan dan kesombongan
Filosof dan Tabib kami yang sebenar!
Kerana Cinta tubuh yang terbuat daripada tanah ini
Dapat terbang ke angkasa luas, mikraj!
Gunung-gunung lantas menari dan tangkas kakinya.
Cinta menurunkan ilham kepada Bukit Sinai, o Pencinta!
Kerana itu Bukit Sinai mabuk dan Musa jatuh pingsan!
Apabila aku mengikut bibir yang satu haluan dengan bibirku
Aku akan seperti seruling, menazamkan semua yang dapat kunazamkan.
Tetapi dia yang terpisah daripadanya, mulutnya akan membisu
Walaupun memiliki ratusan pantun dan gurindam!
Apabila mawar pergi dan taman lenyap
Maka kisah burung bulbul takkan lagi terdengar.
Kekasih ialah segala-galanya dan pencinta ialah hijabnya
Kekasih ialah hidup dan pencinta benda mati.
Apabila Cinta tidak mengacuhkannya
Jadilah ia bagaikan burung tanpa sayap, sungguh malang!
Bagaimana aku memiliki kesedaran di hadapan dan di sampingku,
Apabila Cahaya Kekasih tak menampakkan diri di hadapan dan sampingku?
Cinta menghendaki hakikat dunia diperlihat:
Apabila cermin tak memantulkan bayangan, apakah sebabnya?
Tahukah kau mengapa cermin jiwa tak memantulkan bayangan
Kerana karatnya tidak dibersihkan daripada parasnya
O Sahabat, dengarlah kisan ini: dalam Kebenaran
Terkandung sumsum kewujudan roh kita.

(Terjemahan Abdul Hadi W. M.)

Sajak di atas merujuk kepada tari dan muzik kerohanian Tarikat Maulawiyah yang diselenggarakan dalam upacara-upacara keagamaan.

Bibliografi

Afzal Iqbal. Life and Work of Rumi. Lahore: Institute of Islamic Culture, 1978.

Abdul Hadi W. M. Rumi, Sufi dan Penyair. Bandung: Pustaka, 1985.

A. J. Arberry. Classical Persian Literature. London: George Allen & Unwin Ltd., 1967.

Seyyed Hossein Nasr. “Jalal al-Din Rumi: Supreme Persian Poet and Sage”. Dalam
Islamic Art and Spirituality. Ipswich: Golgonoza Press, 1987.p.114-147.

Read More